我和孔子的一次对话

篇一：作 文(与孔子对话)

作 文

想像是科学进步的先导，是人类创造的源泉，是个人创造的智慧之光。假如《论语》中伟大思想家、教育家、儒家学派的创造人、生活在2000多年前的孔子来到你们学校，你和你的同学、老师会与孔子进行怎样的交流？请以“与孔子对话”为话题，写一篇不少于450字的文章，题目自拟，文体不限。

与孔子对话

七（3）班 黄秋燕

“孔子就要来校了”这消息像原子弹爆炸似的一下子在学校传开了！原来，随着时代科技的发展，科学家开凿了时光隧道，把早在2000多年前的孔子请来到现代，并指定首先来我校演讲、参观。伟大思想家、教育家、儒家学派的创造人真的来我校，大家都兴奋极了，那高兴的心情简直无法用语言来形容。

“孔子先生来我校了，大家鼓掌欢迎！”校长亲自迎接孔子并对夹道迎宾的队伍说。顿时，响起雷鸣般的掌声，经久不息。孔子身上穿长袍，头上裹头巾，脚上穿布履，面上带着笑容，给人一种特别的亲切感。孔子来到讲台，面对我校师生1300多人，激动地说：“大家好！如果有什么问题请尽管提出来，本人定倾尽所知解答。”

“孔教授，您的学识为什么那么渊博呢？”有位老师抢先发问。孔子曰：“知识是靠积累的，不仅要博学多练，温故知新，而且还要经常思考，把学习和思考结合起来。我常教学生要‘学而时习之，不亦说乎？温故而知新，可以为师矣。学而不思则罔，思而不学则怠。’” 七年级课文《两小儿辩日》有：“孔子东游,见两小儿辩斗??孔子不能决也。”所以我好胜地问：“孔爷爷，太阳究竟是早上还是中午离我们近呢？”孔子曰：“知识是无穷尽的，当时我确实有所不知，所以我没有‘强不知以为知’，而是 ‘知之为知之，不知为不知’，现在对两小儿问题我可以这样回答：早上和中午太阳离我们几乎一样远。早上太阳在地平线上，周围有一些山、树、房屋作为衬托，在这些较小的物体衬托下，太阳就显得大一些！早上太阳光斜射地面，光线分散，单位面积的地面上得到的太阳光热少，而且早上太阳光到达地面以前，在大气中穿过的距离长，被大气削弱得多，所以我们感受到早上太阳光是微弱的。至于中午太阳以广阔的天空为背景，太阳就显得小了。这时太阳升得最高，阳光照射角度在一日中是最大的，射到地面的阳光集中，单位面积的地面上得到的太阳光热就多，而且太阳光到达地面以前，在大气层中穿过的距离比较短，被大气削弱得少，所以我们在中午感受到太阳光强，这就更使人感受到中午比早晨热多了。”孔子一番精彩的解释令我们茅塞顿开，大家又情不自禁地鼓起掌来，并且异口同声地不停赞好。

接着孔子逐一回答师生一系列问题，教育我们对待学习要老老实实，谦虚好学，要有“敏而好学，不耻下问”的精神，因为“三人行，必有我师焉”； 对于教学方法，孔子主张启发教学，因材施教，主张“中人以上， 可以语上也，中人以下，不可以语上也”??孔子给我们上了一堂别开生面的课，真是令人收益非浅啊！

随后，孔子参观校园，肯定我校建设、教学取得的成绩，当看到师生普遍会使用电脑时，就油然而生地感叹科技发展日新月异，最后依依不舍与我们惜别。

简评：本文作者熟悉孔子的语录，故巧妙地引用他的名言来解答师生所提的问题，尤其是两小儿辩日问题。读了该文，一位循循善诱、因材施教、学识渊博的大师形象就展现在读者面前，你会为作者的想像叫好。（林进军）

篇二：老子与孔子的对话

老子与孔子的对话

公元前538 年的一天，孔子对弟子南宫敬叔说：“周之守藏室史老聃，博古 通今，知礼乐之源，明道德之要。今吾欲去周求教，汝愿同去否？”南宫敬叔欣 然同意，随即报请鲁国国君。鲁君批准他前行，并给了他一车二马一童一御，由 南宫敬叔陪孔子前往。老子见孔丘千里迢迢而来，非常高兴，教授之后，又引孔 丘访大夫苌弘。苌弘非常擅长乐理，教授孔丘乐律、乐理；并且引领孔丘观祭神 的典礼，考察宣教的地方，察庙会礼仪，使孔丘感叹不已，获益不浅。孔子在这 个地方逗留了几天。孔丘向老子辞行。老聃送他到馆舍之外，给了他一些赠言， 说：“吾闻之，富贵者送人以财，仁义者送人以言。吾不富不贵，无财以送汝； 愿以数言相送。当今之世，聪明而深察者，其所以遇难而几至于死，在于好讥人 之非也；善辩而通达者，其所以招祸而屡至于身，在于好扬人之恶也。为人之子， 勿以己为高；为人之臣，勿以己为上。望汝切记。”大意就是说，我没有什么好 送你的，就送你几句话吧，不要诽谤别人，也不要过分夸奖别人，不要自傲。孔 丘说：“弟子一定谨记在心。”

孔子走到黄河边的时候，见到河水滔滔，浊浪翻滚，气势如万马奔腾，声音 如虎啸雷鸣。孔丘站在岸边很长时间，不觉感叹道：“逝者如斯夫，不舍昼夜！ 黄河之水奔腾不息，人之年华流逝不止，河水不知何处去，人生不知何处归？” 大意就说，河水不分昼夜地流，人的生命也是如此，不知道人生将会走到哪里啊。 听到孔丘说这些话，老子就说：“人生天地之间，乃与天地一体也。天地，自然 之物也；人生，亦自然之物；人有幼、少、壮、老之变化，犹如天地有春、夏、 秋、冬之交替，有何悲乎？生于自然，死于自然，任其自然，则本性不乱；不任 自然，奔忙于仁义之间，则本性羁绊。功名存于心，则焦虑之情生；利欲留于心， 则烦恼之情增。”孔丘解释道：“吾乃忧大道不行，仁义不施，战乱不止，国乱 不治也，故有人生短暂，不能有功于世，不能有为于民之感叹。”

过了一会，老子指着浩浩黄河，对孔丘说：“你怎么不学习水的德行呢？” 孔丘说：“水有什么德行啊？”老子说：“上善若水：水善利万物而不争，处众 人之所恶，此乃谦下之德也；故江海所以能为百谷王者，以其善下之，则能为百 谷王。天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，此乃柔德也；故柔之胜刚，弱之 胜强坚。因其无有，故能入于无间，由此可知不言之教、无为之益也。”孔丘听 了之后，恍然大悟，说：“先生此言，使我顿开茅塞也：众人处上，水独处下； 众人处易，水独处险；众人处洁，水独处秽。所处尽人之所恶，夫谁与之争乎？ 此所以为上善也。”老子点头说：“汝可教也！汝可切记：与世无争，则天下无 人能与之争，此乃效法水德也。水几于道：道无所不在，水无所不利，避高趋下， 未尝有所逆，善处地也；空处湛静，深不可测，善为渊也；损而不竭，施不求报， 善为仁也；圆必旋，方必折，塞必止，决必流，善守信也；洗涤群秽，平准高下， 善治物也；以载则浮，以鉴则清，以攻则坚强莫能敌，善用能也；不舍昼夜，盈 科后进，善待时也。故圣者随时而行，贤者应事而变；智者无为而治，达者顺天 而生。汝此去后，应去骄气于言表，除志欲于容貌。否则，人未至而声已闻，体 未至而风已动，张张扬扬，如虎行于大街，谁敢用你？”孔丘说：“先生之言，

出自肺腑而入弟子之心脾，弟子受益匪浅，终生难忘。弟子将遵奉不怠，以谢先 生之恩。”说完，告别老子，与南宫敬叔上车，依依不舍地向鲁国驶去。 回到鲁国以后，孔子的弟子都纷纷问道：“先生拜访老子，可得见乎？”孔 子说道：“见之！”弟子问道：“老子何样？”孔子道：“鸟，我知它能飞；鱼， 吾知它能游；兽，我知它能走。走者可用网缚之，游者可用钩钓之，飞者可用箭 取之，至于龙，吾不知其何以？龙乘风云而上九天也！吾所见老子也，其犹龙乎？ 学识渊深而莫测，志趣高妙而难知；如蛇之随时屈伸，如龙之应时变化。老聃， 真吾师也！”

篇三：电影《孔子》中孔子与老子、南子的对话赏析

电影《孔子》中孔子与老子、南子的对话赏析

孔子在鲁国参政遭遇挫折，面见老子，俩人有一段对话。

老子说：“当今之世，王纲失序，天下纷乱，你还要一意孤行，推行你的礼乐仁义吗？”

孔子答：“丘惭愧，一无所成。”

老子说：“那就索性放弃吧。名爵者，公器也，不可久居。”

（注：“名爵者，公器也，不可久居”，——语出《庄子》，原文应为“名，公器也，不可多取。”意思是：名声、爵位，乃是人人都可使用的器物，不可过多猎取或长期占有。）

孔子问：“那弟子何去何从？总不能像葫芦一样挂在门楣上，无用于世吧？”

老子开始发挥自己擅长的辩证法：“无用，安知不是大用？弱则生，柔则存。天下莫弱于水，而攻坚者莫之能胜。上善若水啊。”

孔子答：“先生微言大义，吾道一以贯之。先生之道大象无形，超然物外，不限于世间；而我的道，则在人间。”

（注：孔子话里有话。实际是说自己的“道”与老子的“道”有所不同，固执己见。）

于是，老子就说：“那就不要在乎天下人的误解了。富人赠人以金，我没有金子，就送你这几句话吧。”

简评：认真研读过老子、孔子的人多知道，老子的道家思想与孔子的儒家学说确有不同，某些方面甚至是对立的，这里在对白的设计上是基本合乎逻辑的。

孔子被排挤出鲁国，来到卫国，卫灵 公的夫人南子自幼风流成性，美貌绝伦，但她一直敬仰孔子，渴望见到孔子。影片中南子见到孔子，一开始就说话尖锐。

南子说:“你就是著名的夫子孔丘吗？听说你常讲仁者爱人，是吧？那你那个人字里，包不包括像我这种名声不好的女人呢？”

(注：由于她是君夫人，回答是与不是都不宜。如答“是”，等于是承认她名声不好；如答“不是”，就否定了自己的“仁”，所以孔子选择了沉默。)

南子又说：“听说你在敝国传授诗，小童也爱读诗，有一句话，窈窕淑女，君子好逑，请问夫子是什么意思啊？”

孔子答：“这首诗的意思是：君子好美，但求之以礼。”

南子又不紧不慢地说：“在诗三百篇中，有好多篇都是关于男女情爱的。”

孔子答：“诗三百篇，可以用一句话来概括它，就是情思深深而没有邪念。”

南子说：“我自幼喜欢诵读诗篇，不知可否拜你为师呢？”

孔子答：“我在卫国收了一个新学生，名叫卜商，这学生虽然年幼，却是神童，他跟我学诗很有见地，微臣可以推荐他来伴你读诗。” （孔子拒绝得委婉而巧妙。）

南子又说：“朝中大臣，纷纷议论你，游说君王以礼让治国，你那套行得通吗？”

孔子答：“能以礼让治国是国家社稷、人民之福，有什么难处不能克服呢？礼法丧失，国家就会混乱。”

南子又扯回男女话题：“男人的本性就是贪财好色，为此挣得头破血流，这也是天性，要克服，难哪。”

孔子答：“正因为难，才能考验出君子。”

南子追问：“夫子，你真的把做一个品德高尚的君子看到这么重要吗？” 孔子答：“我的信念是：朝闻道，夕死可矣。”

南子说：“夫子可否留在卫国，我们再见面？” （明显有弦外之音。）

孔子思索片刻：“微臣不便。”

南子追问：“不便什么？有何不便？”

孔子说：“微臣从未见过如斯好德如好色之人。”

（注：这话耐人寻味，似有褒义，孔子显现出性情中人的一面。）

南子思忖片刻，最后说：“世人也许很容易了解夫子的痛苦，但未必能体会，夫子在痛苦中所领悟到的境界。” （随即，南子注视著孔子，然后按礼法深深一叩，举身向孔子跪拜下去。这时，孔子感动了，也按礼法还以叩拜之礼。）

简评：南子在史书上不是“正人君子”，未见言论记载，这里的对白纯属剧作者“杜撰”。但这段对白实在写得很绝，很出彩，既衬出孔子的智慧、坚定，又隐现出其性情中人的一面。同时，也为历史上名声不好的南子讨回了一些“说法”，——这或许与影片导演胡玫本人是女性有一定关系。

篇四：苏格拉底与孔子的对话方式

邓晓芒：苏格拉底与孔子的言说方式比较

——于华中理工大学人文讲座剪辑

选择字号：大 中 小 本文共阅读 6728 次 更新时间：2004-07-17 21:23:13

进入专题： 苏格拉底 孔子

● 邓晓芒 (进入专栏)

[内容提要] 本文通过对古希腊苏格拉底的对话与孔子的《论语》在言说方式(logos)上的比较,证明苏格拉底的对话把言说标准确立于言说本身,具有向对话双方自由开放的性质,孔子则把言说标准放在言说之外的个人情感体验之中,是一种任意独断的权力话语,由此而形成了中西两千多年传统思维方式和言说方式的根本区别。

我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文①中曾说过:"中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的,但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度,从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介,更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。"为了进一步展开这一观点并说明其意义,我想在此以孔子的《论语》为例,将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为"西方的孔子",而且与孔子一样,也没有留下自己亲自撰写的著作,而只有由弟子们所记述的言论;在孔子,这是由于他"述而不作",在苏格拉底则是由于,他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理,追求智慧;两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想,且都把关注的重点集中于伦理道德问题,但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。

一、言说的标准问题

任何言说,如果要人有所获的话,都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而,苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身,孔子则把言说标准放在言说之外,从而最终取消了言说的标准。

拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说,苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则:"一条原则如果有某种正确性,它不应该只是此刻,而应该永远是站得稳的"②。如何才能"永远站得稳"呢?苏格拉底主张,应当抛弃"任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案"③口例如"美德",如果我们要谈论它,首先要解决的一个问题就是:"什么是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是如何样的?")因为,"当我对任何东西,不知道它是‘什么'时,如何能知道它的‘如何'呢?如果我对美诺什么都不知道,那么我怎么能说他是漂

亮的还是不漂亮的,是富有的而且高贵的,还是不富有不高贵的呢?"④也就是说,苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次,在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的"定义"之上,否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求,而与所言说的对象或内容无关。就是说,即使你言说的内容再好,如果不遵守这一原则,只会连自己也不知道自己说出来的是什么,或者是陷入自相矛盾,这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则,也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将"实体"作为最基本的"是"本身(即"作为有的有")置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里,这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则,或者说,言说的原则就是存在的原则,什么东西是最基本的存在,什么东西就是最根本的言说:苏格拉底虽未进到这一层,但他为言说规则的"本体论化"即客观化提供了前提,在他那里,言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则,不是人说语言,而是语言说人。

所以,当美诺回答苏格拉底"什么是美德"的问题说,美德就是男人懂得治理国家,女人善于管理家务等等时,苏格拉底讽刺他说:"当我只问你一种美德时,你就把你所留着的一窝美德都给端出来了",并开导他道:美德"不论它们有多少种,而且如何不同,它们都有一种使它们成为美德的共同本性;而要回答什么是美德这一问题的人,最好是着眼于这种共同本性"⑤。这就意味着,在回答"什么是美德"这个问题时,必须提出一个具有普遍性的本质定义,也就是这个"什么"必须是一个适用于美德的一切场合的概念,而不仅仅是美德的一个实例("部分的美德")。这样,苏格拉底引导着美诺一步步推导,先是撇开感性经验的具体例子,然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念(正义、勇敢等等),直到推出美德是一种"知识",即美德的"种"(本质)。"知识"的概念是一个不在"美德"概念之下,而是在它之上,因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然,后来亚里士多德把定义的规则规定为"种加属差",即不但要知道美德是"一种"知识,还要知道它是一种"什么"知识,而且这个"什么"还必须是最近的属差,所以定义就是"正位;苏格拉底还未意识到这一点,他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的(合乎理性的)言说,但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。

现在我们来看看〈论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是"仁"的问题,"仁"也是孔子思想的核心。然而,这些讨论全都是建立在未给"仁"下一个明确定义的前提下的。谈话中,弟子们向孔子问仁"共有七次,每次都各不相同。现论列如下。

1.颜渊问仁⑥。可以看出,《论语》中凡"问仁"、"问政"、"问君子"等等的意思,都不限于问"什么是仁"、"什么是政"、"什么是君子",而是笼统地"问关于仁、政、君子等方面的事",这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样,且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话,代表三个不同的层次。1)"克己复礼为仁",这一命题类似于美诺对"什么是美德"的问答,即"男人的美德是治理国家";但美诺还有一种想要进行归纳的意向,因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德,孔子却连这种欲望都没有,只举了"克己复礼"一例(别的例子他要留着对别的人讲)。2)"一日克己复礼,天下归仁焉

",这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从"一日"来看,这是一个全称假言命题,前提和结论之间有种必然性,但结论却并不是"仁",而是"天下归仁",即天下的人都会称许你是仁人⑦。它所针对的问题己不是"什么是仁",而是"怎样才能使天下归仁"了。3)"为仁由己,而由人乎哉?"这是第三个层次,谈的是"为仁"(即仁的行为)的根据,它回答的是"实践仁单凭自己,还是也要靠别人?"这一问题口上述三个层次当然还是有联系的,它们就像一个德高望重的老者对年轻人说:你们要克己复礼啊,克己复礼做到了,人家都会说你们是仁厚之人呢!只要你们想做,这是不难的啊!换言之,如果连贯起来看,这些话后面包含的意思是劝说,而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的,但它不体现在言说本身上,而是包藏在一问一答的意思中,这就是:想要做到仁,或想成为一个仁人。"问仁"本身就意味着:想要仁,而问怎么做?没有这个前提,对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个"仁人'(君子)的人才有意义,对那些甘做"小人"的人则不存在对话的基础。

颜渊昕了以上回答还不满足,于是"请问其目",即具体实施办法。孔子说:"非礼勿视,非礼勿昕,非礼匆言,非礼勿动",把视、昕、言、动都落在一个"礼"字上。但问题是,他为什么不说"非礼勿想"?"想"难道不是一切视昕言动的出发点吗?回答只能是,非礼勿想是用不着说出来的前提,如果连这点都还有疑问,那就不用说什么了,要说也只有"鸣鼓而攻之"或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终,如"不仁"、"小人"、"德之贼"等等o不过,虽然"想要仁"是一切对话的潜在的标准,它却不可能成为讨论的对象⑧。言说的标准是有的,但它不进入言说之中,而是在言说之外;它不受言说的检验,而是言说的前提;它是每个谈话的人预先默认的,并在谈话中时刻认可的。

2.仲弓问仁⑨。回答仍然是三个层次:"出门如见大宾,使民如承大祭",这是指外部表现出来的举止;"己所不欲,匆施于人",这是指主观对客观(他人)的态度;"在邦无怨,在家无怨",这是指内心的心情。前面的分析也完全适用于此,即:1)没有给仁是什么下一个定义,只是描述了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志;2)没有指出这些特征和标志哪一个是本质性的,尽管"己所不欲匆施于人"比起其他两条来重要得多,唯有它是"有一言而可以终身行之者"⑩,但孔子却将这三条作为"一窝"仁端给了仲弓。

3.司马牛问仁(11)。回答只有一句话:"仁者,其言也诩"。司马牛正当地发问道:"其言也切,斯谓之仁巳乎?"也就是说,难道只要言语迟钝就可以说是仁了吗?意思是对这一命题的周延性提出疑问。孔子的回答则是答非所问:"为之难,言之得无诩乎?人家间的是:难道凡是言语迟钝的人都是仁人吗?孔子却答道,做起来不容易,言语当然就迟钝了。撇开这种驴唇不对马嘴不谈,孔子这句话本身也是经不起推敲的,说时容易做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺点而说的,但人家问的是"仁",而不是什么别的小事情,怎么能把"多嘴"随意上纲到如此高度?可见这里表面上是一种对话,实质上是一番教训,是很不容分说的。

4.樊迟问仁有三次,每次得到不同的回答。第一次是在《论语·颜渊》中,孔子的回答最短,只有两个字:"爱人'。但这未免太简单了,爱什么"人",如何"爱",都没有交代。孔子显然并不主张不分彼此地爱一切人(如墨子的"兼爱),他还说过恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身"(12)。所以"爱人"作为仁,远不是苏格拉底所谓"永远站得稳"的普遍原则,为了"不使不仁者加乎其身",仁者也可以恶人、恨人,甚至"食肉寝皮"也是可能的。

5.樊迟第二次问仁的答复是:"仁者先难而后获,可谓仁矣"(13)。有人猜测樊迟害怕力行,想不劳而获,因而孔子敲打他。这与孔子教训司马牛的情况类似。

6.樊迟第三次问仁是在《论语·子路》中。此人受教育有瘾了,虽然孔子并不喜欢他,还骂过他"小人"。这次孔子多说了两句:"居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也飞前三句没有什么新意,最后强调到了外国也不可放弃,是否暗指樊迟朝三暮四,不能坚持,这只有他们两人知道。《论语》中很多对话都是要根据当时的具体情况来领会的,时过境迁,留下来的文字就成了哑谜。

7.子张问仁(14)。答以"恭宽信敏惠","能行五者于天下为仁矣"。他还解释说,恭则不受侮辱,宽则得人拥护,信则被人任用,敏则有功劳,惠则能够使唤人。这些当然都是些好东西,但子张间的是"仁",而不是什么是好东西,这些解释使人感觉离题万里。如果把"仁"定义为"有用的品质",这些说法自毫无疑问。可惜并没有这样的定义,更何况孔子决不会赞同这种与"利"结合得太紧的定义。孔子真正所想的也许并不是这些好品质的实际效果,而是把子张看作"言必信,行必果"的"小人"(15)了,因此才以小人能理解的语言来引导他。但这样随着他人的需要和具体的情况不同而随时改变"仁"的言说的做法,不是太无标准了吗?孔子的标准始终在他自己的内心,一切说出来的标准都是相对的,不确定的,不可依靠的,也许只有当时面对面的两个对话者("我"与"你")能够领会,一旦当事人去世,就只好由后人任意解释了。中国古代哲学文献中,这种情况几乎成为通例。

当然,《论语》中也有说得比较明确的话,其中最重要的有两句,一是〈雍也》中说的:"夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人",一是《学而》中有子概括的:"孝弟也者,其为仁之本放!"前者有人认为是孔子所定仁之"界说"(即定义)(16);后者亦被人称为仁的"基础"和"标准"(17)。前者是以己所欲而立人达人,是"己所不欲勿施于人'的相反说法,但究其根据,无非是"爱人";但爱人有差等,所以又要以"孝弟"为标准,可见前一句话最终要本于后一句话,即亲亲之爱、孝弟才是真正的"为仁之本"。离开了孝弟,则并不是什么人都该爱,什么人都该立和达的。然而,是否一旦孝弟了,"爱人"或立人达人就自然成立了呢?未必。孔子主张即使父亲偷了别人的羊,也得"父为子隐,子为父隐"(18);可是,一旦在这种情况下为尽孝道而和别人打将起来,如何还谈得上"爱人"?有子的孝弟为本是针对着消除"犯上作乱"而言的,并没有把它当作一个普遍适用

的"爱人"原则,这算是比较明智的。但这样一来,孔子所理解的"仁"从根本上就不是一个普遍的人性标准,而是一个引起家族纷争的相对原则,也就昭然若揭了;它在实际的社会生活中必然导致对一个最高家长即专制君主的绝对需要,在言说方式中则导致话语权威,即以一己之欲强以立人达人,而这一己之欲的相对的话语标准却始终隐没在话语背后,这就使整个言说从语言本身的角度来看显得无章可循,毫无标准了。

质而言,只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质,孔子的对话其实并不是真正的对话,而是类似于"教义问答"的权威话语和独白,问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的"诲人不倦"(19)的"答疑解惑者"形象不同,苏格拉底在对话中多半是以提问者的身分出现,他的对手才是问题的解释者和回答者;但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者,是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而,苏格拉底并不以全知者自居,他说:"我知道我是没有智慧的,不论大小都没有"(20),这不是过分自谦,而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态,即他只提问,让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提,双方都是自由的,一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的,而是临场发挥的,只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向,因而虽然自由交谈,却也不是随意散漫的。苏格拉底相信,话语有其自身的标准(逻各斯),但这标准不是他所独有的,而是人人固有的理性,这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的,也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断,而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话;这种暂时不说并不是预设的前提,而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待,只有当别人自由地说出了他所想说的话,这话语的普遍性能才得到确立;反之,若把别人置于不自由的、被动受教的地位,即算别人承认你说得对,这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称之为精神的"助产术",正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子,而不能代替她生孩子。

与此相反,孔子虽然并不认为自己"生而知之",而是"学而知之",但在对话中,他是以"学成者"的身分高居于他人之上的,尽管还要"学而时习之"(21),但总的来讲那已是过去的事了,所以他自述"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩"(22)。面对学生,凡是需要知道的他全知,凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己"不知",但这要么是一种回避作答的方式(如《八借》中对"或问柿之说"答以"不知也"),要么只不过是否定态度的一种委婉(巧滑)的表达,实际上早已下了断语(如《公治》中财冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为"不知其仁",或"未知,焉得仁?)他教导学生说:"诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也"(23),但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的,必须"笃信好学,守死善道"(24),却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况,后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人("智者")的知都抱怀疑态度的根本原因;所以孔子的"知其不知"与苏格拉底的"自知其无知"本质上是完全不同的,后者是对自己已有的知的一种反思态度,它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程,前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的,但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说:"吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉"(25),一般"鄙夫"之知是不用学的,只须从君子的立场"叩其两端"即可穷尽其理。例如,樊迟请学稼、学为圃,孔子说自己不如老农老圃,然后说:"小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上

篇五：孔子与“对话”教学

孔子与“对话”教学

新高考新国学

2014-06-13 1047

_5cc149a20102ec4p 学问其实是互相砥砺的过程，学生要和老师互动才有砥砺。当然，老师也要全面看待学生。（柴老师讲论语）

【原文】2·9子曰“吾与回(1)言，终日不违(2)，如愚。退而省其私

(3)，亦足以发，回也不愚。”

【注释】(1)回姓颜，名回，字子渊，小孔子30岁，鲁国人，是孔子的最得意的弟子之一。(2)不违不违背，不提相反的意见和问题。(3)退而省其私本句没有主语，故后来有两种常见解释，一种认为主语是孔子，解释为考察颜回私下里与其他学生讨论学问的言行。另一种主语是颜回，解释为颜回从孔子处回去后私下里认真反省。笔者以第一种解释更为贴切。

【译文】孔子说“我给颜回讲学，（他）整天都不提反对意见和疑问，好像很愚笨。他离开后，我考察他私下的言论，也可以对我所讲授的内容进一步发挥。颜回也不愚笨啊！”

【评析】这一节讲孔子的教育思想和他所倡导的学习方法。其实，孔子是不满意颜回那种“终日不违”的学习方法，现在的教育者也是这样，不喜欢从来不提问题和相反意见的学生，而是希望学生在接受教育的时候，要开动脑筋，思考问题，对老师所讲的问题应当有所发挥。但同时孔子也提出，教育者不仅仅要看学生在课堂上的表现，还要观察学生的课下生活，这样才能对学生作出正确的评价。

在中国古代是指的一个人手里拿着树枝教小孩子学习算筹之学（也有专家说是教占卜，因为上面的两个八叉是卜草，也是一说）。

是妇女养育小孩子。许慎的《说文解字》注释教，上所施下所效也。育，养子使作善也。

小学作文