道德金规则的论证和修改(2)[1]

　　现在进一步来说明把“己所不欲勿施于人” 修改成“人所不欲勿施于人”的更深入的哲学理由。

　　从思想语法上看，人们在思考“我与他人”的关系时一直使用的是主体观点，即以“我”（或特定统一群体“我们”）作为中心，作为“眼睛”，作为决定者，试图以“我”为准，由“我”来定义知识和标准，按照“我”的知识、话语、规则把“与我异者”组织为、理解为、归化为“与我同者”。这种自我中心的态度可能是一种自然态度，恐怕与文化无关，即使是从来都非常强调他人的重要性的中国传统文化，显然也没有完全超越自我中心的理解方式。在列维纳斯看来，这种传统的主体观点是对他人的不公。一切以我的观点为准，实际上就是对他人的否定，是实施了一种无形的暴力，一种试图化他为我的暴力。把这种态度作为我与他人关系的道德基础显然是无效的。我们必须以把他人尊称为“您”的他人观点来代替传统的主体观点，只有以他人观点为准的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不会被“我”随便“化”掉的绝对性，才能避免把他人的超越性消灭在我的“万物一体化”的企图中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那种不能被规划、不能被封闭起来的无限性。

　　列维纳斯的观点或许有些夸张，但确实指出了问题之所在。我们无须把他人夸张为至高至尊的存在，但至少可以发现这样一个逻辑关系：尊重他人的同时就等于让自己得到尊重，因为对于别的主体来说，自己也是个必须被尊重的超越者。只有从他人观点出发才能演绎出真正公正的互相关系，即列维纳斯所谓的由“面对面”所形成的“我与你”关系。“我与你”的关系是平等的，而“我与他人”的关系则是不平等的，按照康德的说法，它是把人当作了“手段”的关系。列维纳斯这一“他人为尊”观点在思想语法上非常重要。如果从主体观点入手，心中始终以我为准，我把你贬低为在我的知识和权力范围里去解释的他人，你当然也会把我当成他人，这种似乎对等的关系逻辑地导致了实际上的互相否定，这是一种互相拆台的对等。即使好象有了互相尊重的良好意愿，但只要思维方式是主体观点，那种意愿就无从实现（康德就希望仅仅以“善良意志”作为唯一条件，好象善良意志足够解决问题。可是良好意愿有时只不过是欺骗自己说自己是个好人，对他人并无实质好处，如果仅仅有意愿而没有行动，只能证明意愿的落空）。

　　根据列维纳斯的批判，我们可以有进一步的发现：所谓各种文化都认可的、据说可以作为第一普遍原则的金规则“己所不欲勿施于人”表面上似乎表达了对他人的善意，其实隐藏着非常典型的主体观点霸权，它的思维出发点仍然是“己”，它只考虑到我不想要的东西就不要强加于人，根本没有去想他人真正想要的是什么，这意味着，我才有权利判断什么东西是普遍可欲和什么事情才是应该做的，我的心灵才算是个有资格做决定的心灵，而他人的心灵和思想根本不需要在场，我可以单方面决定普遍的价值选择。这就是主体性的霸权。

　　取消他人的价值决定权是非常严重的错误，这里存在着深刻的权利之争，它是知识权利之争，它是关于知识的政治斗争，即谁才有权利决定什么算是合法的或正当的知识，或者说，谁才有权利决定什么算是有价值的东西以及什么算是正当的事情。知识权利不仅是政治权利，而且是最根本的政治权利。所以，即使像“己所不欲勿施于人”这样的金规则的确表达了善良意志，这种心理学的解决方式也没有能够真正解决我与他人的公正关系问题。可以说，伦理学问题的解决不能依靠心理学，无论是康德式的善良意志还是孟子式的良心，而只能指望一种政治学的解决，即必须能够使得我与他人同样拥有知识上的政治权利。

　　可以进一步分析，为什么主体观点在伦理学中是不合法的？我们知道，主体观点首先是一种知识论观点，是关于如何“看”世界的方法。在“看”事物时，不需要征求事物的同意，我想怎么看就怎么看。在纯粹知识论里，主体观点虽然不见得是最优的（它所欠缺的视角太多），但却是合法的。但是在其它地方，主体观点就失去了合法性。例如在交往问题中，我就不可以想怎么就怎么随便“看”别人，因为问题已经由“看”变成了“说”和“听”，其中关键还落在“听”上，我们不得不去听别人说什么，否则交往不成立，在这里，主体观点的合法性就已经很可疑了。当进入到“做”的问题，即共处或合作的问题（做任何事情都涉及他人），主体观点就完全不合法了，因为生活问题的基础是存在论而不是知识论，把知识论的原则推广到存在论中去是不合法的，显然，他人不可以被处理成像物那样的“对象”，因为他人意味着我所化不掉的外在精神，他也将按照他的精神去做事情，而且我要做任何事情都不得不与他人一起做（至少是间接地与他人一起做事情）。因此，在存在论所控制的领域里，他者性（otherness）就必定成为替换主体性（subjectivity）的最高社会学论文