介绍王守仁心学思想著作

介绍王守仁心学思想著作
介绍王守仁心学思想
著作

介绍王守仁心学思想著作
王守仁著作《传习录》是最主要的
王守仁在陆九渊“心学”的基础上进一步发挥而形成了更完备的“心学”理论系统——“王学”.
“心学”,作为儒学的一门学派,最早可推溯自孟子,而北宋程颢开其端,南宋陆九渊则大启其门径,而与朱熹的理学分庭抗礼.至明朝,由王守仁首度提出“心学”两字,至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络.
王守仁将“心学”凝成四句话：“无善无恶心之体,有善有恶意之动.知善知恶是良知,为善去恶是格物.”王守仁认为：“良知”是心之本体,无善无恶就是没有私心物欲遮蔽的心,这是“天理”,在“未发”之中,是“无善无恶”的,也是我们追求的境界.而当人们产生意念活动的时候,把这种意念加在事物上,这种意念就有了善恶的差别.当恶念抬头时,人的判断往往会出现错误,也就是“意之动”出现了错误,即不能正确地分辨善和恶,把恶当作善,把善当作恶,那么他的“良知”也会出现错误,从而“格物”也会误入歧途.这时就要反求诸己.努力使自己的心回到无善无恶的状态.回到无善无恶的状态了,才能有正确的良知,才能正确的格物.只要格物致知来达到一颗没有私心物欲的心,心中的理其实也就是世间万物的理.
所以,在王守仁看来,“天理”不是靠空谈的,是靠“格物致知”.靠实践,靠自省.心中有天理,无私心,就好比世间有规矩,有规律,有规矩就能丈量世间万物的方与圆.无论有多少方和圆,无论这些方和圆的大小,都能靠格物致知揭示其规律,所以,天理就在人的心中.

王守仁的思想体系主要包括以下几个方面：

1、“致良知”

“致良知”是王守仁的重要伦理观点之一.是他根据孟子的“良知”观点加以综合、发展而创立的学说.（语出《孟子.尽心上》 ：“人之所不学而能者 ,其良能也 ,所不虑而知者 ,其良知也.”）
其要点包括：
第一,良知即是天理.在孟子那里,良知本是一种先验的道德观念,是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,而王守仁对此则作了本体方面的发挥,以为吾心之良知,即所谓天理.把先验的道德良知视为代表世界本原的天理,因而良知便成为人人心中不假外求的道德本原.在王守仁看来,良知是是非之心、好恶之心,是判断是非的唯一标准；良知人人俱在,自圣人以至愚人,无不相同；人人同具良知,人人有个判断是非善恶的自家标准.因此,他强调,良知就是人人所具有的"心之本体",它先验地存在于人们的心中,人们依良知而行便会产生正确的道德行为,故而无需向外寻求道德行为的来源.
第二,良知是心之本体.在王守仁看来,良知天理在人们的心中,天理的昭明灵觉就是人心之虚明灵觉.通过它,人们便能很自然地感觉或判断出人的行为的善恶是非,从而推动良知,并使它充分发挥自己的机能,以善念支配人的道德行为的过程,此即致良知的功夫.由此可见,王守仁的致良知的学说,充分强调了良知在道德修养中去恶为善的主观能动作用,并使之成为支配人的道德行为的精神本体.
第三,对朱熹格物致知说的改造.朱熹的格物致如说强调知识在人的通德修养过程中的作用,忽视了人心在此一过程中的能动功能.对于朱学的这一内在缺欠,陆九渊曾经表示过严重不满,以为朱学的这一原则实在是支离破碎,并由此而提出自己的新的解释.王阳明在这一问题上,基本是接着陆九渊的思想继续前进,如果说有所不同的话,那就是他对朱熹反复强调的格物致知进行了一番新的解释,即将"物"解为"事",将"格"解为"正".这样"格物"便是在意念发动处的件件事情中为善去恶,避开主观意念中恶的认识,接近善的感觉.这也就是诚意.
王守仁的致知格物其实就是穷究吾心之良知.从而把《大学》的实践道德思想转变成自己的"格物致良知"的道德修养论.

2、“心即理”
所谓“心即理”,在王守仁看来,就是不能像朱熹那样将“心”与“理”分而为二,从而导致“知”与“行”、“学问”与“修养”的分离.为此,他继承和发挥了陆九渊的思想,认为“万物皆归于吾心”,并由此说明进行道德修养只要求之于心,于心上下功夫就够了.
“心即理”很明显地体现于王守仁的一个论断：“心外无物”.也正由此语,他被认为是中国主观唯心主义的代表人物.“心外无物”一说,与佛家的充满禅意的一段对话颇有异曲同工之妙：“风动邪?幡动邪?” “非风动,非幡动,心动也.”“心学”与佛家渊源之深可见一斑.
王守仁“心即理”是注重身心修养的学说.他对格物的解释是：“格物者,格其心之物也,格其意之物也,知者,致其物之知也.此岂有内外彼此之分哉?在他看来,格物没有内外彼此之分,因此格物是格心之物,是去其心之不正.这样,王守仁的格物不是朱熹即物穷理的求知方法,而更偏重于为善去恶的内心涵养,从而使格物与致良知完全吻合起来.
3、“知行合一”
知行合一：是中国古代哲学中认识论和实践论的命题,主要是关于道德修养、道德实践方面的.“知行合一”观认为：不仅要认识（“知”）,尤其应当实践（“行”）, 认识事物的道理与实行其事,是密不可分的一回事.只有把“知”和“行”统一起来,才能称得上“善”.
明武宗正德三年（1508）,王守仁在贵阳文明书院讲学,首次提出“知行合一”说.所谓 “知行合一”,不是一般的认识和实践的关系.“知”,主要指人的道德意识和思想意念.“行”,主要指人的道德践履和实际行动.因此,知行关系,也就是指的道德意识和道德践履的关系,也包括一些思想意念和实际行动的关系.王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思.
（1）知中有行,行中有知.王守仁认为知行是一回事,不能分为“两截”.他说：“知行原是两个字,说一个工夫”.从道德教育上看,他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”突出地把一切道德归之于个体的自觉行动,这是有积极意义的.因为从道德教育上看,道德意识离不开道德行为,道德行为也离不开道德意识.二者互为表里,不可分离.知必然要表现为行,不行不能算真知.道德认识和道德意识必然表现为道德行为,如果不去行动,不能算是真知.王守仁认为：良知.无不行,而自觉的行,也就是知.这无疑是有其深刻之处的.
（2）以知为行,知决定行.王守仁说：“知是行的主意,行是知的工夫；知是行之始,行是知之成”.他的意思是说,道德是行为的指导思想,按照道德的要求去行动是达到“良知”的工夫.在道德指导下产生的意念活动是行为的开始,符合道德规范要求的行为是 “良知”的完成.
王守仁的“知行合一”说主要针对程朱理学而发的.因为程朱理学主张“知先行后”,将知行分为两截,认为必先“知”然后才能“行”.王守仁提倡知行合一正是为了纠程朱理学之偏.
王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系,克服了程朱理学“先知后行”的弊病,但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分.王守仁的观点虽然有利于道德修养,但忽略了客观知识的学习,这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病.这些消极因素也因看到.
王守仁认为,人们不仅应当认识事物的规律性,即应当“知”,而且还应当将这种认识应用于实践,也就是“行”,只有把“知”与“行”统一起来,实现“知行合一”,才能称得上“善”.换言之,“知”与“行”应该统一于人们认识事物、遵循规律的全过程.
“知行合一”看似简单,但要真正做到却并不容易.在人们的实践中,普遍存在着两种错误倾向——“知而不行”与“行而不知”.有些人有了方向,却没有执着的品质；而有些人可能有执着的品质,却找不到正确的方向,两者都难以获得成功.
有鉴于此,很有必要弄明白如何处理好“知”与“行”的关系.
首先,要反对“知而不行”的态度.“知而不行”有两层含义：一是“知而不能行”,二是“知而不去行”.前者是不能用所学的理论指导实践,而后者则是从思想上根本就没有打算去实践.读死书、死读书的“教条主义”、“本本主义”者,往往是“知而不能行”者,只是用读书来装腔作势、装点门面,为知而知,自我陶醉,自我欣赏或自我炫耀的人则往往是“知而不去行”者.
一方面,我们批评那些“知而不行”者,指出：知识不等于智慧,更不等于能力.另一方面,又要注意,千万不要走到相反的极端.那就是“行而不知”.
所谓“行而不知”就是仅仅机械地执行,却没有弄明白其中的道理,“知其然,不知其所以然”.有的人靠经验成功,却将一时的成功经验看成不变的规律.无可否认,经验很重要,但我们所处的内外环境总在发展变化,如果一味依赖经验,成功只能是昙花一现.
经验有时是靠不住的.因此,我们的实践必须以科学地分析判断为依据,要克服片面性,要力戒经验主义和形而上学,要“行”在“知”中,而不是人云亦云或盲目蛮干.
造成“行而不知”的原因主要是学习精神、创新精神、团队精神、民主意识、自律意识缺乏,修正自然也要从这几方面着手.
要做到“知行合一”,就必须在“学中干”,在“干中学”, 在“知中行”,在“行中知”,在“学”与“干”、“知”与“行”的良性互动中逐步接近真理.也就是说,只有在不断学习的过程中不断实践,在不断实践的过程中不断学习,才能实现“行知合一”.
面对瞬息万变的形势,我们要在总结经验的基础上,大量吸收新知识、新信息,科学分析本行业发展的趋势,在“知”的基础上,“行”在本行业的前面.但是,超前要适度,要在“行”的同时不断学习,让我们的“行”不至于迷失方向.真正做到 “知行合一”.
王守仁（1472—1529）,字伯安,因曾筑室于会稽阳明洞,学者称其为阳明先生.浙江余姚人. 　　 王阳明
王阳明少时也颇有与众不同之处.据《年谱》记载,阳明原名为王云,五岁仍不能言,后遇一僧人,说原因在于名字中的“云”字将一切说破,建议改名.家人取《论语》“仁能守之”之意,更名为“守仁”.阳明十一岁时就能与客人作诗对答.其后在京师就读,曾问老师说：“何为第一等事?”老师回答说：“惟读书登第耳”.他却不以为然,说登第恐怕未必是第一等事,第一等事应该是读书学圣贤吧. 　　王阳明的一生颇具传奇色彩.古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”事业,王阳明则是中国古代少有的将这三者合于一身的儒家人物.从立德上看,阳明同那些真诚的道学家一样,是一个身体力行的道德家,虽命运多舛,但终不移其志；从立言上看,阳明为“破心中贼”,而综合和发展了朱陆的学说；从立功上看,阳明由科举登第而进入仕途,他通晓兵法,善于用兵,屡平少数民族起义和王室的叛乱,建立起他所谓的“破山中贼”的功绩. 　　王阳明的学术生涯,是从曲解朱子的格物之说开始的.王阳明连续七日去“穷格”官署里的竹子,不想“劳思致疾”,于是感叹圣贤太难做了.由此对朱子之学产生怀疑,转向象山的心学一系. 　　王阳明的著作经后人不断的整理,在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷. 　　陆象山并未把自己的学说称之为心学.王阳明则明确地表明,“圣人之学,心学也”,把象山之学作为心学的代表.　孟子的心性之学对象山思想的形成有重要影响.象山自己说,他的学说是因读孟子而得.象山以继任孟子之学而自居.他发挥了孟子“尽其心者,知其性；知其性者,则知天矣”的“尽心知性知天”的思路. 　　孟子讲心,都是人皆有之的个体之心.如果心只是个体之心,象山对心的概念进行了改造,把人皆有之的个体之心,发展为不随时间和空间变化的“同心”. 　　“心,只是一个心.某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此.心之体甚大,若能尽我之心,便与天同.为学只是理会此”. 　　王阳明继承了陆象山的同心说,他也同样强调心的普遍性.“理一而已矣,心一而已矣,故圣人无二教,而学者无二学.”
编辑本段学说内容
心即理
　　“心,即理.” 　　心即理,理又作何解呢?王阳明则对此作了详细的解释.他认为,所谓理也就是心之条理,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信.可见,理也就是儒家的伦理.由此,阳明还把理等同于礼,作为儒家伦理具体体现的礼,也就是理,或者说也就是天理.把理作伦理性的解释,心学家与道学家是相同的. 　　心即理的命题,使作为一个知觉器官和思维器官的心,成为一个与具有伦理含义的义理之心.在心学家看来,因为心本身就包含着义理（伦理）,所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理,由外而内,而是如何“发明本心”,由内而外,把人人同有的义理之心发散于外,付诸实践.
心外无物
　　“心外无物” 　　为了说明儒家伦理是根于人心的,其根据在于内而不在于外,“万物皆备于我”,心学家还提出了“心外无物”的命题.为了说明“万物森然于方寸之间”,象山和阳明各有一个在哲学史上著名的比喻：镜中观花和岩中花树. 　　有一天,象山问学生徐仲诚他：“《孟子》领会得怎样了?”仲诚答：“如镜中观花.”意思是在说自己还并不清楚.象山说：“我看也是这样.”他认为仲诚说“镜中观花”别有含义,说明仲诚已经领悟了.过了一会儿,仲诚问《中庸》的要旨在哪里?象山说：“我给你说的是内,你却说外.” 批评徐仲诚只知外不知内. 　　象山对于镜花的理解,正如心与万物.万物并不是独立于心而自在,而是由心发育出来的.因为心本身具有天理,所以由人之本心出发而看待万物时,万物莫不具有此理. 　　王阳明则用“岩中花树”的比喻来说明相似的道理. 　　王阳明游南镇,一个朋友指着石头中的花树,问他说：“你说天下没有心外之物,那么这花树在深山中自开自落,和我心有什么关系?” 王阳明回答说：“你见到这花之前,花与你的心各自寂静；你来看此花时,花进入我们的内心,此花便在心头显现出来.便知此花不在你的心外.岩中花树对于心来说,其存在本身及其意义的被确认,在于花在人心中的显现. 　　心外无物的观点,是对心即理的进一步发挥,也是对心即理的进一步论证.通过此论证,可以得出“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义“的结论,为心学接下来所提出的道德学说作准备.
致良知
　　程朱的性,负载的是理,那么陆王的心,负载的是什么?是良知. 　　心学家以良知作为人性本善的证明,以良知的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源,以发明本心或致良知作为复心的具体方式. 　　象山认为,人的本心（即良知）是至善的,后天的不善来自于两个方面：其一是物欲对于本心的污染,这种说法和道学一系的观点一样.其二是本心的“放失”,人心只向名利上求索,故而失掉了人之本心.名利实际上也可以说是一种物欲. 　　人心先天是本善的,后天虽然受到污染或“放失”,但人先天之善是可以恢复的.在象山看来,恢复的方法就是发明本心.发明本心,就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的,每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据,率性而行,则无有不善.象山有时也按照孟子的说法,把发明本心称作求其放心,其意为通过修养寻找回放失的本心. 　　要发挥自身先天的善性,就要把自身内在的善性付诸于道德实践,外化于心外的事物.
知行合一
　　在心学家看来,当时的社会伦理道德问题的病症,在于人们缺少道德实践的勇气,能知而不能行.儒家的伦理及其道理在圣贤留下的经典中说得真切明白,所以真正的问题并不在于去书册上体认儒家的伦理,而在于把儒家的伦理用之于道德践履.象山把儒学的实践工夫称之为尊德性,阳明则以知行合一论之. 　　《中庸》中有“尊德性而道问学,极高明而道中庸”之说,象山之学强调尊德性的一面,即强调道德的实践,朱子则强调道问学的一面,强调对于伦理的认识.在象山看来,由于人的本心是善良的,圣贤教人做人的道理也是清楚明白的,虽然人的本心在后天会受到污染或放失,但只要人能够认识到其本心中的善性,加以发扬和扩充,以之为指导去做事,就能够行善而不作恶.所以,道德修养的功夫,不在于向书册以及外在事物上求索,而在于向人的内心深处发掘.基于此,象山批评朱子的为学方法是“支离事业”,学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识,而在道德实践上却无甚益处.象山的批评点到了道学一派的要害所在,正象后人所讽刺的那样,“孔子之言盈天下,孔子之道未见行”.在朱子一系中,儒家的学说发展成为一种学问和知识,为学变成了做学问,而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学. 　　心学家们认为朱子学派把知与行割裂开了.象山的心学则强调了道德践履的一面.不过有一个问题,人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的,但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染,那么发明本心,率性而行,如何能保证自己的行动是符合伦理的呢?显然,象山之学在道德实践中有流于自然放任的“危险”. 　　于是王阳明提出“知行合一”,解决以上两问题.在他看来,朱子与象山的错误,都在割裂心与理.朱子是把理与心为二,象山则是把心与理为二,知行合一则可使心与理或理与心合而为一. 　　阳明强调知与行合一,但对于知的解释,却不同于朱熹.他从心学的立场上给予解说.他认为,与道德实践相对应的知,并不是对于外在事物之理的认识,而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察.知行合一,就是“一念发动处,便即是行了.”万一有不善之念,就将不善的念彻底克制掉.王阳明把“一念发动”的促使行为的意识,纳入道德实践的范围,道德修养从道德行为本身扩大到道德意识,这是道德主义发展到极至的一种表现. 　　前面讲过,象山认为人之所以在后天有恶,根源在于善良的本心为物欲所害,那么若想恢复先天的本心,就要存心而去欲.这同道学没有太大的差别,同样是受到佛家禁欲思想的影响.
具体修养方法
　　具体的修养方法,有以下几个方面：第一是居敬存养.按王阳明的解释,“居敬”便是存养工夫,亦即“存养此心之天理”.第二是省察克治.道德修养先是反省思诚,识得病根所在,接着要做真实切己的“克己”工夫,克除人欲,这也就是“破心中贼”.第三是事上磨炼.道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认,例如在事亲上才能真正体会什么是孝,在事兄上才能真正体会什么是悌.

王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于会稽阳明洞，学者称其为阳明先生。浙江余姚人。 　　 王阳明
王阳明少时也颇有与众不同之处。据《年谱》记载，阳明原名为王云，五岁仍不能言，后遇一僧人，说原因在于名字中的“云”字将一切说破，建议改名。家人取《论语》“仁能守之”之意，更名为“守仁”。阳明十一岁时就能与客人作诗对答。其后在京师就读，曾问老师说：“何为第一等事？”老师回答说：“惟读书...

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王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于会稽阳明洞，学者称其为阳明先生。浙江余姚人。 　　 王阳明
王阳明少时也颇有与众不同之处。据《年谱》记载，阳明原名为王云，五岁仍不能言，后遇一僧人，说原因在于名字中的“云”字将一切说破，建议改名。家人取《论语》“仁能守之”之意，更名为“守仁”。阳明十一岁时就能与客人作诗对答。其后在京师就读，曾问老师说：“何为第一等事？”老师回答说：“惟读书登第耳”。他却不以为然，说登第恐怕未必是第一等事，第一等事应该是读书学圣贤吧。 　　王阳明的一生颇具传奇色彩。古人将“立德、立言、立功”视为可彪炳史册的“三不朽”事业，王阳明则是中国古代少有的将这三者合于一身的儒家人物。从立德上看，阳明同那些真诚的道学家一样，是一个身体力行的道德家，虽命运多舛，但终不移其志；从立言上看，阳明为“破心中贼”，而综合和发展了朱陆的学说；从立功上看，阳明由科举登第而进入仕途，他通晓兵法，善于用兵，屡平少数民族起义和王室的叛乱，建立起他所谓的“破山中贼”的功绩。 　　王阳明的学术生涯，是从曲解朱子的格物之说开始的。王阳明连续七日去“穷格”官署里的竹子，不想“劳思致疾”，于是感叹圣贤太难做了。由此对朱子之学产生怀疑，转向象山的心学一系。 　　王阳明的著作经后人不断的整理，在清代汇刊为《王文成公全书》三十八卷。 　　陆象山并未把自己的学说称之为心学。王阳明则明确地表明，“圣人之学，心学也”，把象山之学作为心学的代表。　孟子的心性之学对象山思想的形成有重要影响。象山自己说，他的学说是因读孟子而得。象山以继任孟子之学而自居。他发挥了孟子“尽其心者，知其性；知其性者，则知天矣”的“尽心知性知天”的思路。 　　孟子讲心，都是人皆有之的个体之心。如果心只是个体之心，象山对心的概念进行了改造，把人皆有之的个体之心，发展为不随时间和空间变化的“同心”。 　　“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”。 　　王阳明继承了陆象山的同心说，他也同样强调心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学。”
编辑本段学说内容
心即理
　　“心，即理。” 　　心即理，理又作何解呢？王阳明则对此作了详细的解释。他认为，所谓理也就是心之条理，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。可见，理也就是儒家的伦理。由此，阳明还把理等同于礼，作为儒家伦理具体体现的礼，也就是理，或者说也就是天理。把理作伦理性的解释，心学家与道学家是相同的。 　　心即理的命题，使作为一个知觉器官和思维器官的心，成为一个与具有伦理含义的义理之心。在心学家看来，因为心本身就包含着义理（伦理），所以首要的问题并不是道学家所说的格物穷理，由外而内，而是如何“发明本心”，由内而外，把人人同有的义理之心发散于外，付诸实践。
心外无物
　　“心外无物” 　　为了说明儒家伦理是根于人心的，其根据在于内而不在于外，“万物皆备于我”，心学家还提出了“心外无物”的命题。为了说明“万物森然于方寸之间”，象山和阳明各有一个在哲学史上著名的比喻：镜中观花和岩中花树。 　　有一天，象山问学生徐仲诚他：“《孟子》领会得怎样了？”仲诚答：“如镜中观花。”意思是在说自己还并不清楚。象山说：“我看也是这样。”他认为仲诚说“镜中观花”别有含义，说明仲诚已经领悟了。过了一会儿，仲诚问《中庸》的要旨在哪里？象山说：“我给你说的是内，你却说外。” 批评徐仲诚只知外不知内。 　　象山对于镜花的理解，正如心与万物。万物并不是独立于心而自在，而是由心发育出来的。因为心本身具有天理，所以由人之本心出发而看待万物时，万物莫不具有此理。 　　王阳明则用“岩中花树”的比喻来说明相似的道理。 　　王阳明游南镇，一个朋友指着石头中的花树，问他说：“你说天下没有心外之物，那么这花树在深山中自开自落，和我心有什么关系？” 王阳明回答说：“你见到这花之前，花与你的心各自寂静；你来看此花时，花进入我们的内心，此花便在心头显现出来。便知此花不在你的心外。岩中花树对于心来说，其存在本身及其意义的被确认，在于花在人心中的显现。 　　心外无物的观点，是对心即理的进一步发挥，也是对心即理的进一步论证。通过此论证，可以得出“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义“的结论，为心学接下来所提出的道德学说作准备。
致良知
　　程朱的性，负载的是理，那么陆王的心，负载的是什么？是良知。 　　心学家以良知作为人性本善的证明，以良知的蒙蔽或污染作为后天之恶的来源，以发明本心或致良知作为复心的具体方式。 　　象山认为，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善来自于两个方面：其一是物欲对于本心的污染，这种说法和道学一系的观点一样。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利实际上也可以说是一种物欲。 　　人心先天是本善的，后天虽然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢复的。在象山看来，恢复的方法就是发明本心。发明本心，就是使每个个体都自觉认识到自己的本心是善良的，每个人都有成贤成圣、明德求善的自足的根据，率性而行，则无有不善。象山有时也按照孟子的说法，把发明本心称作求其放心，其意为通过修养寻找回放失的本心。 　　要发挥自身先天的善性，就要把自身内在的善性付诸于道德实践，外化于心外的事物。
知行合一
　　在心学家看来，当时的社会伦理道德问题的病症，在于人们缺少道德实践的勇气，能知而不能行。儒家的伦理及其道理在圣贤留下的经典中说得真切明白，所以真正的问题并不在于去书册上体认儒家的伦理，而在于把儒家的伦理用之于道德践履。象山把儒学的实践工夫称之为尊德性，阳明则以知行合一论之。 　　《中庸》中有“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之说，象山之学强调尊德性的一面，即强调道德的实践，朱子则强调道问学的一面，强调对于伦理的认识。在象山看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的功夫，不在于向书册以及外在事物上求索，而在于向人的内心深处发掘。基于此，象山批评朱子的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。象山的批评点到了道学一派的要害所在，正象后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱子一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学。 　　心学家们认为朱子学派把知与行割裂开了。象山的心学则强调了道德践履的一面。不过有一个问题，人虽然在先天本性或本心上是纯善而无恶的，但是人性或人的本心在后天上既然已经受到污染，那么发明本心，率性而行，如何能保证自己的行动是符合伦理的呢？显然，象山之学在道德实践中有流于自然放任的“危险”。 　　于是王阳明提出“知行合一”，解决以上两问题。在他看来，朱子与象山的错误，都在割裂心与理。朱子是把理与心为二，象山则是把心与理为二，知行合一则可使心与理或理与心合而为一。 　　阳明强调知与行合一，但对于知的解释，却不同于朱熹。他从心学的立场上给予解说。他认为，与道德实践相对应的知，并不是对于外在事物之理的认识，而是对于引起或指导道德实践的主观意念的克制与省察。知行合一，就是“一念发动处，便即是行了。”万一有不善之念，就将不善的念彻底克制掉。王阳明把“一念发动”的促使行为的意识，纳入道德实践的范围，道德修养从道德行为本身扩大到道德意识，这是道德主义发展到极至的一种表现。 　　前面讲过，象山认为人之所以在后天有恶，根源在于善良的本心为物欲所害，那么若想恢复先天的本心，就要存心而去欲。这同道学没有太大的差别，同样是受到佛家禁欲思想的影响。
具体修养方法
　　具体的修养方法，有以下几个方面：第一是居敬存养。按王阳明的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思诚，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。

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王守仁在陆九渊“心学”的基础上进一步发挥而形成了更完备的“心学”理论系统——“王学”。
“心学”，作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁首度提出“心学”两字，至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络。
王守仁将“心学”凝成四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为...

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王守仁在陆九渊“心学”的基础上进一步发挥而形成了更完备的“心学”理论系统——“王学”。
“心学”，作为儒学的一门学派，最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁首度提出“心学”两字，至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络。
王守仁将“心学”凝成四句话：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王守仁认为：“良知”是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲遮蔽的心，这是“天理”，在“未发”之中，是“无善无恶”的，也是我们追求的境界。而当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了善恶的差别。当恶念抬头时，人的判断往往会出现错误，也就是“意之动”出现了错误，即不能正确地分辨善和恶，把恶当作善，把善当作恶，那么他的“良知”也会出现错误，从而“格物”也会误入歧途。这时就要反求诸己。努力使自己的心回到无善无恶的状态。回到无善无恶的状态了，才能有正确的良知，才能正确的格物。只要格物致知来达到一颗没有私心物欲的心，心中的理其实也就是世间万物的理。
所以，在王守仁看来，“天理”不是靠空谈的，是靠“格物致知”。靠实践，靠自省。心中有天理，无私心，就好比世间有规矩，有规律，有规矩就能丈量世间万物的方与圆。无论有多少方和圆，无论这些方和圆的大小，都能靠格物致知揭示其规律，所以，天理就在人的心中。

王守仁的思想体系主要包括以下几个方面：

1、“致良知”

“致良知”是王守仁的重要伦理观点之一。是他根据孟子的“良知”观点加以综合、发展而创立的学说。（语出《孟子.尽心上》 ：“人之所不学而能者 ，其良能也 ，所不虑而知者 ，其良知也。”）
其要点包括：
第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一种先验的道德观念，是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而王守仁对此则作了本体方面的发挥，以为吾心之良知，即所谓天理。把先验的道德良知视为代表世界本原的天理，因而良知便成为人人心中不假外求的道德本原。在王守仁看来，良知是是非之心、好恶之心，是判断是非的唯一标准；良知人人俱在，自圣人以至愚人，无不相同；人人同具良知，人人有个判断是非善恶的自家标准。因此，他强调，良知就是人人所具有的"心之本体"，它先验地存在于人们的心中，人们依良知而行便会产生正确的道德行为，故而无需向外寻求道德行为的来源。
第二，良知是心之本体。在王守仁看来，良知天理在人们的心中，天理的昭明灵觉就是人心之虚明灵觉。通过它，人们便能很自然地感觉或判断出人的行为的善恶是非，从而推动良知，并使它充分发挥自己的机能，以善念支配人的道德行为的过程，此即致良知的功夫。由此可见，王守仁的致良知的学说，充分强调了良知在道德修养中去恶为善的主观能动作用，并使之成为支配人的道德行为的精神本体。
第三，对朱熹格物致知说的改造。朱熹的格物致如说强调知识在人的通德修养过程中的作用，忽视了人心在此一过程中的能动功能。对于朱学的这一内在缺欠，陆九渊曾经表示过严重不满，以为朱学的这一原则实在是支离破碎，并由此而提出自己的新的解释。王阳明在这一问题上，基本是接着陆九渊的思想继续前进，如果说有所不同的话，那就是他对朱熹反复强调的格物致知进行了一番新的解释，即将"物"解为"事"，将"格"解为"正"。这样"格物"便是在意念发动处的件件事情中为善去恶，避开主观意念中恶的认识，接近善的感觉。这也就是诚意。
王守仁的致知格物其实就是穷究吾心之良知。从而把《大学》的实践道德思想转变成自己的"格物致良知"的道德修养论。

2、“心即理”
所谓“心即理”，在王守仁看来，就是不能像朱熹那样将“心”与“理”分而为二，从而导致“知”与“行”、“学问”与“修养”的分离。为此，他继承和发挥了陆九渊的思想，认为“万物皆归于吾心”，并由此说明进行道德修养只要求之于心，于心上下功夫就够了。
“心即理”很明显地体现于王守仁的一个论断：“心外无物”。也正由此语，他被认为是中国主观唯心主义的代表人物。“心外无物”一说，与佛家的充满禅意的一段对话颇有异曲同工之妙：“风动邪？幡动邪？” “非风动，非幡动，心动也。”“心学”与佛家渊源之深可见一斑。
王守仁“心即理”是注重身心修养的学说。他对格物的解释是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？在他看来，格物没有内外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正。这样，王守仁的格物不是朱熹即物穷理的求知方法，而更偏重于为善去恶的内心涵养，从而使格物与致良知完全吻合起来。
3、“知行合一”
知行合一：是中国古代哲学中认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实践方面的。“知行合一”观认为：不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”）， 认识事物的道理与实行其事，是密不可分的一回事。只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。
明武宗正德三年（1508），王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出“知行合一”说。所谓 “知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。
（1）知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。他说：“知行原是两个字，说一个工夫”。从道德教育上看，他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识。二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。王守仁认为：良知。无不行，而自觉的行，也就是知。这无疑是有其深刻之处的。
（2）以知为行，知决定行。王守仁说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。他的意思是说，道德是行为的指导思想，按照道德的要求去行动是达到“良知”的工夫。在道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合道德规范要求的行为是 “良知”的完成。
王守仁的“知行合一”说主要针对程朱理学而发的。因为程朱理学主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先“知”然后才能“行”。王守仁提倡知行合一正是为了纠程朱理学之偏。
王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了程朱理学“先知后行”的弊病，但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。王守仁的观点虽然有利于道德修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病。这些消极因素也因看到。
王守仁认为，人们不仅应当认识事物的规律性，即应当“知”，而且还应当将这种认识应用于实践，也就是“行”，只有把“知”与“行”统一起来，实现“知行合一”，才能称得上“善”。换言之，“知”与“行”应该统一于人们认识事物、遵循规律的全过程。
“知行合一”看似简单，但要真正做到却并不容易。在人们的实践中，普遍存在着两种错误倾向——“知而不行”与“行而不知”。有些人有了方向，却没有执着的品质；而有些人可能有执着的品质，却找不到正确的方向，两者都难以获得成功。
有鉴于此，很有必要弄明白如何处理好“知”与“行”的关系。
首先，要反对“知而不行”的态度。“知而不行”有两层含义：一是“知而不能行”，二是“知而不去行”。前者是不能用所学的理论指导实践，而后者则是从思想上根本就没有打算去实践。读死书、死读书的“教条主义”、“本本主义”者，往往是“知而不能行”者，只是用读书来装腔作势、装点门面，为知而知，自我陶醉，自我欣赏或自我炫耀的人则往往是“知而不去行”者。
一方面，我们批评那些“知而不行”者，指出：知识不等于智慧，更不等于能力。另一方面，又要注意，千万不要走到相反的极端。那就是“行而不知”。
所谓“行而不知”就是仅仅机械地执行，却没有弄明白其中的道理，“知其然，不知其所以然”。有的人靠经验成功，却将一时的成功经验看成不变的规律。无可否认，经验很重要，但我们所处的内外环境总在发展变化，如果一味依赖经验，成功只能是昙花一现。
经验有时是靠不住的。因此，我们的实践必须以科学地分析判断为依据，要克服片面性，要力戒经验主义和形而上学，要“行”在“知”中，而不是人云亦云或盲目蛮干。
造成“行而不知”的原因主要是学习精神、创新精神、团队精神、民主意识、自律意识缺乏，修正自然也要从这几方面着手。
要做到“知行合一”，就必须在“学中干”，在“干中学”， 在“知中行”，在“行中知”，在“学”与“干”、“知”与“行”的良性互动中逐步接近真理。也就是说，只有在不断学习的过程中不断实践，在不断实践的过程中不断学习，才能实现“行知合一”。
面对瞬息万变的形势，我们要在总结经验的基础上，大量吸收新知识、新信息，科学分析本行业发展的趋势，在“知”的基础上，“行”在本行业的前面。但是，超前要适度，要在“行”的同时不断学习，让我们的“行”不至于迷失方向。真正做到 “知行合一”。

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