辛亥革命后置五四运动前,中国先进的知识分子在追求“思想文化上的西化”

辛亥革命后置五四运动前,中国先进的知识分子在追求“思想文化上的西化”
辛亥革命后置五四运动前,中国先进的知识分子在追求“思想文化上的西化”

辛亥革命后置五四运动前,中国先进的知识分子在追求“思想文化上的西化”
这场在历史上发生重大影响的文化运动包含两个方面：一方面是对中国的专制主义传统与现实的批判运动,是对两千年历史文化的反思.另一方面,是民族文化的振兴运动.由于认识到民族文化的弱点和危机,引进西方新思想,对古代遗产加以整理、提炼,打开新出路,创造新境界.
　　这场新文化运动在政治上产生的巨大震动作用,突出表现在它直接催生了中国共产党,并推动了国民党的更新.所以,这两个党的政治领袖一般都相当肯定五四新文化运动的历史意义.但就在新文化运动的高潮中,已有人对它持强烈的否定态度,后来新儒家一派学者成为这种态度的代表.也有个别原属新文化运动的先锋人物,后来转而产生忏悔心理,如钱玄同自认当时所发议论十之八九都成忏悔的材料.胡适就不赞成这种态度.他坦然地提出,对已经做过的一切,都无须忏悔,为功为罪,造福造孽,惟有挺着肩膀去承担.
　　现在,新文化运动虽然已经过去70年了.但这个运动所发生的影响,却随时间的流逝,反而显得更清晰了.它所提出的问题,它所开启的新方向,至今仍是我们民族精英们继续思考着的问题.经历半个多世纪的奋斗,饱尝斗争与挫折的艰辛、兴奋与痛苦,今天,我们已有可能尽量理智地对这个运动做出进一步的总结.
　　陈独秀原是辛亥革命运动的积极参加者,是一位老资格的革命党人.但他不曾加入同盟会,不曾加入国民党,始终保持独立的地位.因此,他能对辛亥革命及其结果持有严峻的批评态度.他痛感到“于共和国体之下,备受专制政治之痛苦”.而“欲图世界的生存”,“必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治,而易以自由的自治的国民政治” .他断言,要确立这种共和制度的“国民政治”,“非将国民脑子里所有反对共和的旧思想一一洗刷干净不可” .但是,中国专制之毒染之太深,去之不易,他把希望寄托于青年一代.他创办《青年》杂志,宣示“惟属望于新鲜活泼之青年,有以自觉而奋斗”,“奋其智能,力排陈腐朽败者以去”.他提出六条标准,做青年们奋斗之鹄的.他要教育和塑造青年一代,使他们脱离中国旧传统的习染,成为具有独立自由的新观念的国民,从而改造国家,抵于真正民主共和之域.这就是陈独秀给自己提出的历史课题.正因此,他不亟亟于直接参与现实政治,不津津于同统治当局较高低.
　　新文化运动中与陈独秀齐名的另一位领袖人物胡适,对自己面临的历史课题的理解与陈独秀极其近似.甚至可以说,他比陈独秀具有更为冷静、更为清楚的理解,因此也表现得更为专一.还在留学时期,他就立意为祖国“造新因”.所谓“造新因”,就是造就新人.1916年1月,他在给国内的朋友许怡荪的信中,说,“适近来劝人不但勿以帝制撄心,即外患亡国亦不足顾虑.祖国有不能亡之资,则祖国决不致亡.倘其无之,则吾辈今日之纷纷,亦不能阻其不亡.不如打定主意,从根本下手,为祖国造不能亡之因”.又说：“今日造因之道首在树人,树人之道端赖教育.故适近来别无奢望,但求归国后能以一张苦口,一支秃笔,从事于社会教育,以为百年树人之计,如是而已.” 他怀此素志,于1917年夏回国,当时正好赶上张勋复辟的闹剧,更加坚定了他从根本下手,为国造因的想法.他后来回顾说,回国后所看到的一般状况,使他深知“张勋的复辟乃是极自然的现象”.遂“打定二十年不谈政治的决心,要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”.
　　至于新文化运动中善战的骁将鲁迅,当时虽名声略逊于陈、胡,但其对一般青年的影响,却甚深甚广.他对历史课题的认同是人所熟知的.在《〈呐喊〉自序》中,他说在日本仙台学医时,有一次看日俄战争画片,见中国人被杀头示众的场面,受到极大刺激.想到“凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客.病死多少是不必以为不幸的.所以我们第一要着是在改变他们的精神.而善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺,于是想提倡文艺运动了”.
　　新文化运动中驰驱前阵的,中国第一位共产主义者李大钊,对历史课题也有明白的认同.他深慨于国家“一切颓丧枯亡之象”,也如陈独秀一样把希望寄托于青年.在《晨钟之使命》一文中,他说：“中华自身无所谓运命也,而以青年之运命为运命；晨钟自身无所谓使命也,而以青年之使命为使命.青年不死,即中华不亡.《晨钟》之声,即青年之舌.国家不可一日无青年,青年不可一日无觉醒.青春中华之克创造与否,当于青年之觉醒与否卜之；青年之克觉醒与否,当于《晨钟》之壮快与否卜之矣.”显然也以塑造一代青年为己任.在同一篇文字中,他又说：“由来新文明之诞生,必有新文艺为之先声,而新文艺之勃兴,尤必赖有一二哲人犯当世之不韪,发挥其理想,振其自我之权威,为自我觉醒之绝叫,而后当时有众之沉梦赖以打破”.
　　在海外执教的林毓生教授在他的《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》一书中提出,五四新文化运动的领袖们（他主要指陈独秀、胡适、鲁迅）以激烈的全盘性反传统的姿态出现,而本身却受传统思想模式的支配.他指出,传统思想模式是所谓唯智论的一元论,强调思想文化的变革在历史变革中的优先性地位.据他说,这似乎是中国独有的传统,而且有绝大之影响力,以至激烈反传统的陈、胡、鲁迅诸人,终逃不脱它的支配.这里至少有两个重大问题值得讨论：（一）陈、胡、鲁迅诸人的历史抉择,究竟是由现实历史条件与其个人的背景决定的,还是中国传统思想模式决定的?（二）从思想文化入手解决问题的想法,是不是中国知识领袖们所独有的传统?
　　凡对清末民初的历史做过深入研究的人都明白,那个时期的中国先进分子,最急迫的问题是救国,从列强瓜分的危机中,从卖国残民的政府手中救出中国.为了救国的需要,他们热切地向西方寻求真理,选择各种救国的方案.为了实施这些方案,他们不能不做些宣传工作.因此,民主共和的观念,君主立宪的观念,都有所传播.甚至为了实施这些方案,他们也曾多少从思想,道德、文艺等方面做过一些输入学理、传播新知的工作.诸如严复的翻译、梁启超的办报,都相当努力地宣传过民主,自由、平等、权利、公德等思想观念.但当时能够接受这些观念的人,为数甚微.惟其极少,所以宣传家们反倒不以这些人为特定对象,而是诉诸所有的“国人”和“国民”.这种没有特定对象的宣传,不免空泛和抽象.况且,当时的宣传家本人对他们所宣传的东西也甚少理解,往往是现发现卖,应付急需,远不能深入人心.所以认真说起来,清末的宣传家们的活动,只是为救国的直接政治行动增加一些号召力,绝未成一场真正的思想启蒙运动.辛亥革命在思想上的最大动力是“驱逐鞑虏、恢复中华”.
　　所以,清末民初的那一代志士,大体上都是旧世界的破坏者,而不足为新社会的建设者.他们的奋斗,主要都围绕着国家政权问题.紧迫的民族危机和夺取政权的紧张斗争,不容许他们有充分的机会深入系统地研究新思想、新理论,更无暇对中国旧的文化遗产做总结整理的工夫.他们自身还带有太多旧时代的烙印.因此,他们没有可能对中国民族的历史文化做深刻的反思,也就没有可能锻造出切合中国需要的新思想、新理论,并将它们播种到中国人民的头脑中去.正因如此,辛亥革命只成就了“政权革命”,于整个社会甚少触动.革命党中较具新思想的人物,如蔡元培、宋教仁等,于民国成立后,立刻关注到社会改良的问题,但他们本身为纷繁的政治斗争所困扰,不可能认真从事这项运动.而眼前的事实是,昔日的革命党人,有些成了残民以逞、互相争夺的军阀；有些成了卖身求荣的政客；更有的转而去拥护新皇帝.稍具清明之志的开明分子,多被排出政治舞台,流亡海外,甚至遭到杀害.人们对政治普遍感到失望,感到民国的社会仍如清末一样的黑暗腐败.大多数人的思想观念几乎没有什么深刻的变化.官方考选人才仍从“四书五经”中命题,一套封建的纲常名教仍是束缚人心之具.社会上一面有嫖妓纳妾之风,一面却又提倡贞节牌坊.至于扶乩设坛,各色各样的迷信活动和陈腐不堪,不合人道的婚丧礼俗就更不在话下了.尤使人刺目的是,民国的总统直接出面搞尊孔祭天活动,所做所为竟与旧日皇帝仿佛.过去做过革新领袖的康有为,竟栖栖遑遑地奔走活动,倡议定孔教为国教并写入宪法.西方各国改专制为民治,同时即实行政教分离.中国本无国教之说,一向政、教两途.如今改专制为民国,却要使政教结合,寓政于教,岂不是大倒退?康“圣人”甚至对共和以来,免除跪拜大礼亦极表不满,竟然指责：免除跪拜大礼,不敬天,不敬教主,则中国人“其留此膝以傲慢何为也” !
　　总之,政治腐败,思想混沌,尊古复辟,恶俗依旧,整个社会状况令人迷惘、窒闷,而当时国际危机又逼人而来.国家前途何在?个人出路何在?一切不满于现状的人都亟亟渴望寻求一条新的出路.民初最有名的记者黄远庸在给章士钊的一封信里颇道出那时期有良知者的心情.他写道：“今日政象,乃令一切之人发现其劣点,而不能现其优点”.“世事都无可谈”,“居今论政,实不知从何说起”.他感到世势在驱使人堕落,因而想出国游历,“期以恢复人类之价值于一二”.就这样,共和国家只成一个空架子,人们作为人的价值或仍沉埋着,或得而复失.因此,中国若不甘于灭亡,就迫切地需要重振民族精神；中国人若不甘堕落,就迫切地需要发现自己作为人的价值.而后者比前者具有更为根本的重要性. 正如胡适所说：“自由平等的国家,不是一群奴才建造得起来的!”
　　五四新文化运动领袖们就是认识到这个根本性的时代课题,从而做出自己的抉择的.他们的选择,一方面是应时势之需,一方面也是尽己所长.陈、胡、鲁迅等人都是富于思想家和学者气质的人.他们都没有政党活动的背景,在政治上原无势力和影响可言.他们想避开政治,从思想文化途径上谋求中国问题的解决,或者说,从思想文化上为解决中国问题创造条件.这对他们来说是自然而又合理的选择.如果他们认为别人也都应该放弃政治上的努力,那自然是不恰当的.事实上他们自己后来也都不免做一些政治上的奋斗.从这一方面来批评他们是有相当理由的.超出这一点,责备他们根本就不该有从思想文化入手解决中国问题的选择,那就完全离开了历史实际和他们各自所处的地位.
　　辛亥革命虽然没有取得预期的成功,但它推翻了清朝皇帝,确实在一定程度上、一定范围内,传播了民主、自由的观念.和任何重大的历史运动一样,总有大批的人是乘运动之势,寻求个人的出路.而同时另有一些人,则真诚地为这个运动的理想奋斗.正是后一种人,不因辛亥革命失败的事实而放弃自己的理想,仍然肩着民族的命运,寻求新的进路：批判旧传统,传播新观念；教育新一代国民,以冀推动国家走上现代化发展之路,这就是他们的结论.但假如没有辛亥革命,以及辛亥革命后出现的社会现实,就不会有这样一些人这样去思考,得出这样的结论.
　　但是,一旦新的思想观念得到传播,相当多的人受到激励而引发社会运动,它就会产生重大的社会后果.谁都看得出,中国共产党的产生,国民党的改组,都与新文化运动有重大的关系.五四运动的第二年,孙中山就指出：“自北京大学发生五四运动以来,一般爱国青年无不以革新思想为将来革新事业之预备.……此种新文化运动,在我国今日,诚思想界空前之大变动”.又说：“吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化.……故此种新文化运动实为最有价值之事.” 正是受激于新文化运动,孙中山才指示国民党人办起《星期评论》、《建设》等杂志,以求更新党员思想,以为新的运动做准备.新文化运动中涌现出一批英气勃勃的新青年,他们冲决封建罗网,摆脱家庭亲长的束缚,到最新的学堂受教育,接受新思想、新观念,在前所未有的社会责任感的驱使下,热情奔放地投身到各种他们认为可以改造国家的运动中去.他们有的加入了共产党,有的加入了国民党.后来国共合作,大批共产党员加入国民党,使国民党成了政治上吸收新青年的大本营.因此才有“一大”的召开,才有新三民主义,才有一度轰轰烈烈的国民革命运动.试设想,若是没有新文化运动,中国的青年人仍只知道忠、孝、仁爱等一套旧教条,知识分子于“子曰诗云”之外不知有新知识,新观念,于“之乎者也”之外,不知有人民大众的活语言,那么,他们怎么可能跑到工农民众之中去做宣传组织工作,怎么会有国民革命运动?
　　不能不说,历史给予陈独秀、胡适等人的机会太短暂了.新思想还没有来得及在广大普通民众中生根,新教育还没有完全走上轨道,一代新人还没有完全长成,急风暴雨就把仅有的一批新青年席卷以去.而他们本身无论是对新思想的理解,还是对中国传统社会的了解,还都只是半瓶醋,有的还只是稍涉皮毛.他们还不足以真正构成可以肩起民族命运的力量.中国要真正走上现代发展道路,还要经历许多艰难和曲折.
　　新文化运动的实质是什么? 70年来,一直有激烈的争论.新文化运动还在凯歌行进的时候,胡适就提出一种解释,他说新文化运动（他当时叫做“新思潮”）的“根本意义只是一种新态度,这种新态度可叫做‘评判的态度’”.他又引用尼采的话解释,所谓“评判的态度”就是“重新估定一切价值.” 这个解释基本可以概括新文化运动诸领袖及其拥护者们的主张.但反对新文化运动的人,不承认这种解释.他们根本否定新文化运动的合理性,对新文化诸义多所曲解.例如“学衡派”健将吴宓即认为“所谓新文化者似即西洋文化之别名,简称之曰欧化”.他甚至攻击“新文化运动之流,乃专取外国吐弃之余屑以饷我国之人”.以后,反对新文化运动的学者大体都沿袭此种偏见,把新文化运动只看作是一次“西化”运动,而且是很肤浅很要不得的西化运动.直到70年代,乃至80年代的今天,海外一些新儒家学者仍作如是观.例如钱穆先生即认定新文化运动是“一意西化”.
　　现在又提出一种新指责,说陈独秀、胡适、鲁迅等人是“全盘性反传统主义”者,新文化运动是“全盘性反传统”的运动.他们甚至把新文化运动与六七十年代的疯狂的“文化革命”相提并论.
　　我认为,无论是“一意西化”,还是“全盘性反传统”,都不足以表示新文化运动的实质,都只是极表浅的一偏之见.
　　诚然,新文化运动就其反对国粹主义思潮说,确有提倡“西化”的倾向,但不能归结为西化运动.同样,就其批判尊儒崇古的思潮而言,确也表现了相当的反传统的精神,但不能把它归结为反传统的运动,尤不能概之为“全盘性反传统”的运动.
　　指责新文化运动为“西化”运动,或所谓“全盘性反传统”运动,皆属反对派一种宣传的手法,并没有严密的学理上的论证.
　　新文化运动的几个主要领袖分子,都既非全盘西化论者,也非全盘性反传统主义者.我们即以林毓生教授提出的三个代表人物为例：
　　陈独秀要算新文化运动领袖人物中最激烈的一个了.林氏批评他全盘性反传统的主要论据是说他全面地反孔教.把反孔教即视为全盘性反传统,已属不合逻辑.此点姑且不说,让我们弄清楚陈独秀到底是如何反孔教的.林氏曾多次征引陈独秀《答俞颂华（宗教与孔子）》一文,但却偏偏不肯正视这篇重要文章最后部分一段极重要的议论.陈氏说：“中外学说众矣,何者无益于吾群?即孔教亦非绝无可取之点.惟未可以其伦理学说统一中国人心耳.” 这段文字有两点必须注意：一、陈独秀并非不分青红皂白地全盘性反孔教,承认孔教亦有“可取之点”.二、陈独秀之所以激烈地批评孔教,是因为有人力图继续封建王朝时期的圣贤事业,以孔教统一中国人心.陈氏认为,孔教在封建王朝时代,可为统一人心之具,入20世纪,时势大变,孔教已不能适应时代需要,因而也不足以继续统一人心.陈独秀这个反孔的理由也是其他先进分子共同的理由.而这个理由既有历史的根据,又有现实的需要,在理论上是站得住的.
　　有些学者研究问题,往往缺乏历史的观念.他们把历史上的争论问题,当成是抽象的东西,不肯联系具体的历史条件作具体的分析.谈到陈独秀反孔教问题,就必须记起康有为反对共和,要求定孔教为国教；袁世凯尊孔祭天为复辟帝制开道等等这些历史事实.这是促使陈独秀反孔教的现实理由.当时为孔教辩护的人,则力言两千年来孔教为统一中国人心之具,如去孔教,中国人心即不可收拾.陈独秀反驳他们,指出,封建帝王为统治人民的需要,罢除百家,独尊孔教,以此束缚人心.其结果阻塞了百家竞进之路,阻碍了中国人思想的开拓与进取.因此,孔教对中国的愚昧落后实负有责任.这是陈独秀反孔的历史根据.忘记了或忽视了这些基本的根据,忘记了或忽视了站在陈独秀对立面的那些人的主张,忘记了陈独秀的言论都是有所激而发,有所指而言的,把他的片断言论只当作孤立的抽象的东西,只作为纸上完成推论的材料,是不能得出近乎真确的结论的.
　　再如鲁迅,他用文艺作批评旧传统的武器,往往充溢着愤激之情.如不假分析,鲁迅确有“全盘性反传统”之嫌.但我们细看他那些文章,每一篇都是有所指而言,有所激而发.他针对那些利用传统害人,自己玩赏着传统堕落下去的人,满腔义愤.但每一篇也都流露出对被损害的“下等人”的同情.他为我们塑造了润土、祥林嫂等那样一些纯朴、善良的普通中国人的形象.他对中国民族充分自信.因为“有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人”做“中国的脊梁”.可见,鲁迅在批判那足可害人,并使害人者堕落的旧传统的同时,他渴望发扬光大那被埋没在普通人心灵中的真正优美的中国传统.诚如他自己所说：“新文化仍然有所承传,于旧文化也仍然有所择取”.他治中国小说史,关心民俗艺术,都包蕴着如此深心.岂能简单的以反传统来概括鲁迅.
　　胡适的例子会使人们更清楚地看到所谓“全盘性反传统”的指责根本不合事实.
　　如果我们把新文化运动大致划分为思想、学术与文艺三条阵线,那么,陈独秀、胡适、鲁迅实可看作分任这三条阵线的前敌总司令.而学术这条阵线实在是新文化运动的内在核心.正因此,反对、否定和批判新文化运动的人,越到后来越把进攻的子弹更多地射向胡适.说他是“全盘西化”的罪魁,说他是提倡“全盘性反传统”和鼓吹民族虚无主义的祸首.所以,要澄清新文化运动的本来面目,弄清其实质,有必要多花一些笔墨来讨论胡适的思想主张和他的活动.
　　首先可以肯定一点,胡适一生从未讲过一句全盘否定中国传统的话.他留学美国初期,还多次作讲演、发表论文,宣扬中国文化传统.以后思想虽有变化发展,但终未曾有完全吐弃中国传统之想.对中国旧礼俗,也只有改良之意,决无废绝之心.而对中国古代学术则更是饶有兴味.人们读他的《先秦名学史》或《中国哲学史大纲》,不可能找到什么“全盘性反传统”的痕迹.恰恰相反,在胡适看来,中国人在文化上所面临的“真正的问题可以这样说：我们应当怎样才能以最有效的方式吸收现代文化,使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展”.必须承认,这是一个冷静的学者经过深思熟虑的主张.这个主张,胡适一生都不曾放弃.人们不应摘取他同国粹主义者、尊古主义者、民族自大主义者辩论时讲的某些稍带激愤的片言只语（实际上,胡适是新文化运动领袖人物中比较冷静、最少激情的人）,就武断声称,他是“全盘性反传统”.他在《中国哲学史大纲》的《导言》中,也同样是主张中西两大哲学系统互相接触,互相影响,从中“产生一种中国的新哲学”.胡适一生极力提倡的治学方法,就是将西方校勘学与中国考证学相结合的产物. 足见, 中西结合,创造中国的新文化,才是胡适抱定的目标.
　　他在《新思潮的意义》那篇说明新文化运动的宗旨的著名论文中,提出“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”的纲领,同样体现了中西结合,创造新文化的基本精神.他始终坚持这一基本精神.他有时对旧传统做严厉的批判,那只是为了反对一些人食古不化,把中国传统中某些并非顶高明、顶美善的东西拼命吹嘘,加以膨胀,从而闭塞聪明,自我牢笼.他研究中国古代哲学史,把一向被排斥的诸子哲学加以新解释,使之发出光彩.即对孔子及儒家哲学也给予了相当肯定的评价.他研究中国文学史,搞小说考证,使一向被正统主义者视为邪僻的古代文学作品都得到了应有的历史地位.他研究中国思想史,给予一些改革家以很高的地位.他这样做,无非是向人们指出,在中国传统中,除了一再被人歌颂的那些徒具虚文,已无实用,或只是迷信的对象的那些东西之外,还有大量久被埋没,因而不被人注意,但至今还保留其光泽的东西.他无非是要打破人们对某些旧传统的迷信,更全面更真切地认识中国人自己的文化传统.
　　胡适一生在文化事业上,除了其他重要贡献之外,他还主持了两项重要的工作：一是整理国故,一是编译西书.前者旨在系统整理中国古代文化遗产；后者旨在系统介绍西方文化典籍.两项工作的根本目的在求中西文化的互相结合.只可惜,时代条件太严酷了,他没有充分的机会把两项工作富有成效地坚持下去.
　　胡适被蒙上“全盘西化”的罪名,至今仍有些人习焉不察,继续如此批判.其实,在五四新文化运动时期,胡适绝未说过“全盘西化”一语,更未尝有全盘西化的思想.只是在1929年写的一篇英文论文（《今日的文化冲突》）里,使用过“全盘西化”的字样,但其真实意义,远不象人们所批判的那样 .因此,说胡适是“全盘西化”论者,或是“全盘性反传统主义”者,都是缺乏根据的.
　　总之,新文化运动几位最重要的领袖,都不是简单的西化论者或全盘性反传统主义者,而是追求中西结合创造新文化的先驱分子.这对于我们认识新文化运动的性质是至关重要的.
　　察一下新文化运动的实绩,将使我们对这个运动的实质获得更明确的认识.
　　文学革命运动是新文化运动中争论最激烈、影响最深广,而成绩亦最卓著者.但白话文学取代文言文学成为中国现代文学的正宗,谁也不能说这是“全盘西化”,谁也没有根据说这是全盘性反传统.白话文学是固已有之的,并非胡适所创造,只是它一向被排斥于文坛之外,为正统文学大家所鄙弃.文学革命运动使固已有之的白话文学取代古文文学的正宗地位,使千百个文学家运用新的语言创造新的文学,反应新的时代.提倡白话文的胡适诚然受到西方近世文化运动与文学发展演变的启示,但能说他把西方的语言文学搬到中国来了吗?能说他废弃了传统的中国语言文学了吗?鲁迅用白话创作的新小说,诚然也是受了外国文学大家的影响,但能说鲁迅的《狂人日记》、《孔乙己》等等,是西方文学而不是中国文学吗?能说鲁迅的创作与中国古典文学毫无关系吗?只要不怀偏见,谁都看得出,白话的新文学继承了中国古代文学的优良传统并借鉴了西方文学的长处,在反映中国现代生活方面取得了伟大的成功.白话新诗,一直受人垢病,至今仍有人怀疑它的生命力.过去曾有人误解“新诗实际就是中文写的外国诗”.胡适曾坚决驳斥这种说法,他强调新诗“是用现代中国语言来表现现代中国人的生活、思想、情感的诗”.如果研究一下中国新诗发展史,我们就会明白,最早的一批新诗人是如何逐渐从中国古代诗人的格调中挣脱出来的.就是说,白话新诗不但受到西洋诗的影响,同时也有自己民族的根源,它有一个从古代诗歌脱胎的过程.胡适的《尝试集》最可表现这一点.因此,中国白话新诗实在也是中西结合的产物.
　　新文化运动中另一个斗争的焦点是有关伦理观念的问题.陈、胡、鲁迅等人批判旧道德,提倡新道德,引起守旧人士的激烈反对.斗争的中心是个人价值问题.旧派人士认为,固有的纲常伦理是具有永恒价值的,忠、孝为人伦大本,事上必以忠,事父母必以孝,妻事夫必以从.这些都是无条件的.尽管历代学者偶有委婉的解释,但大纲已定,优势已在“上”、“父”、“夫”一方,为臣,为子,为妻者断无自由可说.新文化运动的领袖们认为这是窒息人性,压抑创造力,阻遏民族生机的大问题,乃奋起疾呼：要独立的人格,要自由的意志,要个人的发展.概括言之,提倡个人主义.由于中国人受旧礼教束缚数千年,绝少有人真能懂得个人主义之为何物,一讲个人主义,必以为是自私自利,逞情肆欲.其实,喜欢高谈礼教的人,往往本身是自私自利、逞情肆欲之徒.因为惟有把别人的利益、情欲之路堵塞,他们才可以为所欲为.所以旧礼教大多只是虚文,越到后来,越具有欺骗性.真正的个人主义,从中世纪的教会统治中挣脱出来的个人主义,从旧礼教的批判中得到伸展的个人主义,究其实,不过是认取个人价值,力求实现个人的价值这样一种观念.诚然,我并不认为这种观念具有人类发展终极的性质.但我们可以说,与封建纲常名教和各种宗教箴规相比,个人主义毕竟是更为健全的观念,是更加合乎人道,更有益于发展人类的各种美、善本质,发挥其创造智慧的观念.
　　蔡元培先生的兼容并包原则起了非常健全的作用.如今又有些人在做统一思想的迷梦,幻想复兴儒家一尊的地位.他们的尊古崇儒的热情如果发自衷心,我们可以给予相当的尊重,正如我们尊重任何宗教徒的虔诚信仰一样.但如果他们要求别人也须象他们那样尊古崇儒,否则即斥为“全盘西化”或什么“全盘性反传统”,那就犹当别论了.我个人认为,中华民族文化的复兴,除了其他条件之外,将部分地取决于我们在多大程度上再现百家争鸣、诸流并进的局面.