比较中西政治、经济、文化发展的时空差异性

比较中西政治、经济、文化发展的时空差异性
比较中西政治、经济、文化发展的时空差异性

比较中西政治、经济、文化发展的时空差异性
文化的定义正如许多其它重要概念的定义一样,每个人都知道一些,大家所理解的又不尽相同."文化"的理解有一个基本的内核是差不多大家都意见一致的：即文化是人创造的,是人留下的痕迹,并对人们继续发生着影响.最广义的文化包括人改造过的自然或自然物（所谓物质文明、工具材料等等）和政治、经济、艺术、哲学、宗教、民俗、心理等社会生活的各个方面.它可以分为实物、风俗习惯和制度,思想产品和心理意识等多种层次. 在人类文明发展史上,西方文明与中华文明是两种各自独立发展而有着较大差异的文明.这种差异,究竟是根本性质上的带有民族性的差异、还是人类文明发展阶段上的差异?这是五四时期乃至近代中国人两种截然对立的意见,也是在中西文化比较中长期困扰中国人的重大问题.近代以来,随着中西文明的碰撞与冲突的加剧,中国人自觉或不自觉地比较中西文明的差异.大体上说,近代以来的中国人,对中西文化的认识经历了一个逐步深化的过程,即由认为中西文化为“古今之别”（承认时代性差异）,到认为不仅仅是“古今之别”、而且同时又是“中外之别”（也有民族性差异）的发展过程.回顾与总结中国人对中西文明比较问题上的认识,对于今天沟通东西文明,促进中西文明的交流与对话,有着重要的学术价值.
一、晚清时期中西文化的接触与最初比较
西方近现代文化主要是从古希腊罗马的异教文化,再经过以希伯来信仰为源头的中世纪基督教文明演变过来的.也就是说,迄至今日仍在西方文化中活跃地起作用的两大源泉,一个是古希腊罗马的文化,一个是基督教的文化.经过文艺复兴和工业革命,西方文化勃兴,并发展为以民主、科学、人权、个人主义等为核心的近代文明.西方文明借助资本主义势力,向全世界扩张. 中华文明却保持着长期的连续性和稳定性.它首先不是在沿海,而是在黄土高原上孕育和发展起来的.然后在华北平原,再后是往长江以南发展.因为华夏农业文化远远高于周边的游牧文化,故尽管游牧民族一度征服华夏汉族,建立少数民族政权（北朝五胡十六国、元、清）,但反过来又要被汉族的文化所征服.以佛教为中心的印度文化通过罗什、达摩西来,法显、玄奘西访,取经、讲经、翻译、研究,逐渐渗透到华夏文化的许多方面,尤其是哲学和艺术中.中国文化的主干和基本内核并没有改变.佛教并没有激起根本的价值大转换,并没有形成一个象西方那样足以同皇权抗衡甚至凌驾于皇权的宗教力量.中国的文化璀璨绵延,历史悠久,直到近代,它所承继包含的基本上还是秦汉以来就已大体形成的内容. 西方文化的大举涌入是伴随着资本主义势力扩张而进入中国的,这就使中西文化的第一次大规模相交,是以一场激烈的冲突和震荡的形式来表现,在此,一方是挑战者,一方是应战者,一方咄咄逼人、步步紧逼,一方步步设防、逐渐撤退.如果一定要概括的话,也许可以说西方文化对中国文化的反应大致在十七世纪是好奇,在十八世纪是赞美,在十九世纪却是颇有点鄙视了；而中国文化对西方文化的反应则表现为十七世纪居高临下的优容礼遇,十八世纪的淡漠置之,十九世纪的震惊警醒了. 自从近代以来,中西文化就象两条原先互不相交的河流,现在相交汇流了.鸦片战后,中国士大夫们接触到与中华文化迥异的西方文明,中西文化的比较便开始了. 左宗棠说：“中国之睿知运于虚,外国之聪明寄于实.……中国以义理为本,艺事为轻,外国以艺事为重,义理为轻.”[①]这大概是近代中国关于比较中西文化（思想）的较早例证. 近代中国较系统地比较中西文化者,当推严复.他通过中西文化的比较,认识到中西之争实际上是古今之争,是两种历史背境、社会结构和精神文化的对立.他在《论世变之亟》中说：“尝谓中西事理,其最不同而断乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以胜古；中之人以一治一乱一盛一衰为天行人事之自然,西之人以日进无疆,既盛不可复衰,既治不可复乱,为学术致化之极则.”[②] 张之洞提出了“中体西用论”.除了严复、谭嗣同等少数外,晚清多数人赞同此论.康有为：“以孔学佛学宋明理学为体,以西学为用.”粱启超表示：“夫中学体也,西学用也,二者相需,缺一不可”.当时,“中体西用”说,“举国以为至言”. 从早期中国人进行的中西文化比较中可看出,晚清时期中西文化比较有两个特点： 一是当时人们关注的焦点是比较中西文化之差异.即当人们用比较的眼光审视东西方文明时,他们的第一种感觉便是两种文明间的差异性.他们比较中西文化,关注的便是中西文化间的差异,成为近代中国人比较中西文化的基本趋向.而他们间的分歧与对垒,也主要集中在对中西文化之“异”的理解上. 二是晚清学人对中西文化的比较,因为他们对本国文化尚有足够的自信心,对西方文化并不抱十分敌视的态度,所以,对中西文化的价值能够给予积极的评价.但他们主要“是按照旧文化来理解和评论新文化”,其比较中西文化之立足点,主要是“中体西用”模式的中西文化观,即是站在“中体西用”的立场上比较中西文化的.
二、五四时期新旧思潮论战中的文化比较
1915年以后,随着新文化运动的兴起,中西文化的讨论引起了人们的广泛关注.此时期的知识界“所关注的是指出东西文化之间的不同之点.”[③]围绕中西文化异同优劣问题,中国思想文化界掀起了一场激烈的争论. 以陈独秀为代表的《新青年》派,发表了《法兰西人与近世文明》、《东西民族根本思想之差异》、《质问记者》、《本志罪案之答辩书》等,认为中西文化是古今之别,即“近世文明”与“犹古文明”的差别,其实质在于说明：中国应彻底采用西方近世文明,抛弃中国“犹古文明”.1915年,陈独秀曾说：“近世文明者,乃欧罗巴人之所独有,即西洋文明也,亦谓之欧罗巴之文明.”[④]实际上是主张东西文化为“古今之别”,即“犹古之道”.他认为,文化不分国家、民族,不分“中外古今”,所以“只当论其是不是,不当论其古不古,只当论其粹不粹,不当论其国不国.”故他认为,中国文明远远落后于时代发展的情形下,如“逆水行舟,不进则退”,所以“吾宁忍过去国粹之消亡,而不忍现在及将来之民族,不适世界之生存而归消灭也.”
陈独秀指出：“"欧洲输人之文化,与吾华固有之文化,其根本性质极端相反.数百年来,吾国扰攘不安之象,其由此两种文化相触接相冲突者,盖十居.”他痛斥东洋民族具有卑劣无耻之根性,应全面输入西方社会制度与平等人权等新信仰,勇猛地与孔教所代表的传统决裂.必须提出中国文明必须从根本上“改弦更张”,采纳并效法西方,奋起直追.
以伧父（杜亚泉）为代表的《东方杂志》派,发表了《静的文明与动的文明》、《战后东西文明之调和》等文,针锋相对地反对陈独秀的观点.他认为中西文明“乃性质之异,而非程度之差”.其性质之异主要在于：西方是动的社会,中国是静的社会；动的社会产生动的文明,静的社会产生静的文明.尽管他认为中西文明各有流弊,只能取长补短,不能取而代之,但他的最后结论却是西方动的文明弊害更大,因此,“吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷”.西洋文明可以输入,但必须靠中国固有文明的“统整”,以“纳入吾国文明之中.”[⑤]他认为,如果中国固有文明“今后果能融合西洋思想以统整世界之文明,则非特吾人之自身得以救济,全世界之救济亦在于此.”[⑥]在杜看来,中西文化是民族性质之差异,不承认西洋文明在总体上比中国文化优越.
这样,围绕东西文明异同优劣问题,形成了旗帜鲜明的两派,并展开了激烈论战.
表面上看,论战双方虽都关注于比较东西文化问题,但实际上双方更关注的是“东西文化观”问题.他们所进行的文化比较,实际上是两种中西文化观的反映,是站在不同文化观的立场上来比较中西文化的；而比较中西文化的目的,并不在于比较中西文化自身,而在于论证自己文化观的合理性.因而,双方进行的中西文化比较便不可避免地以“成见”居先,流于肤浅空疏,停留在表面的、笼统的低层水平上.
1922年1月,冯友兰在所作的《论比较中西》一文中,对这场中西文化比较论争的实质作了揭示：随着西方文化的输入中西文化的冲突日益尖锐,中西文化比较,日益成为人们关注的重心.然而,人们关注的并不是中西比较本身,而是比较之外：“我说中国人现在有兴趣之比较文化之原因,不在理论方面,而在行为方面,其目的不在追究既往,而在预期将来.……比较的目的,是看自己的能力,究竟毂不毂.……中国人所以急于要知道中西文化乃民族性的优劣之缘故,既是为此；知道中西文化及民族性优劣以后的行为上的结果,也可想而知.假使他知道中国文化好,他就相信自己的能力,他就敢放胆前进；他若知道中国文化坏,他就不相信自己的能力,他就要因失望而丧其勇气.”[⑦]
这才是双方比较中西文化的真实目的.正因如此,双方都想“立时得出个圆满的答案”,不能进行沉冷客观的“切实研究”,双方“都是从他们各人的主观的直觉去下些判断.”这样,当时中西比较的水平就可想而知了.
三、五四以后东西文化的论战
1922年初,梁漱溟的《东西文化及其哲学》出版.在该书中,他把西方文化、中国文化和印度文化视为三种不同“路向”的文化,西方文化是“意欲向前”的路向,印度文化是“意欲向后”的路向,中国文化是“意欲自为调和持中为根本精神”的路向,三种文化平行发展,没有优劣之分.他比较了三种文化后认为,西方文化弊端显著,处于不得不向第二种路向转变中,人类文化将“由西洋态度变为中国态度”,未来文化是“中国文化的复兴”.[⑧]由于梁漱溟是通过比较中、西、印文化后得出的结论,具有较强的说服力,加之又是在第一次世界大战后西方文明危机四伏时提出的,所以,立即得到怀疑和反对新文化运动的人们的赞同.在这种背景下,一贯主张“彻底输入西方文化”的胡适、常张燕生、张东荪等人,先后发表文章,从理论上对梁氏观点进行批评,阐述了西化派对中西文化差异性的见解.
梁漱溟断定,中国的自得其乐主义将代西洋向前奋进主义而兴.张东荪认为,梁氏这个观察是错误的.从西方文明的变迁看,西方文化不但没有回到中国文化之路上来,反而进展到一个更高阶段：思想上,科学发展如故,新式机器层出不穷,功利思想仍然发达；哲学上,实用主义是讲淑世主义的,柏格森等思想有接近中国文化的倾向,但他们是主张动的,与孔子自得其乐主义绝不相同；社会上,现代最大的潮流是社会主义,它只是个人主义的反动,即由个人享乐主义转为社会享乐主义,并不是调节意欲.所以,无论从哪方面,都看不出西方文明向中国文化转变的趋势.西洋文明已由“个人逐物”进至“社会逐物”阶段；其“向前要求”的精神不但未变,而且更强烈了,只是其方法变得更进步了.面对西洋文明的新发展,中国更应摒弃“自得其乐”的文化,彻底输入西方文化,走西方奋进主义之路.
　梁漱溟认为,由于东西文化的民族性差异,中国不可能真正习得西方民族的文化,必须“批评的把中国原来态度重新拿出来”,才不失中国文化的民族特性.[⑨
　　对此,胡适、常燕生、张东荪等人坚决反对.他们除了用民族心理学的成果论证“民族根性是可以改变”的观点外,还为输入西方文化提供了一条十分重要的根据：西方文明已大部分处于“世界文化”的地位,代表“世界文化”发展的方向.张东荪说：“我们须知西洋文化实在已不仅是西洋的了,已大部分取得世界文化的地位.例如梁君所举的科学与民治.就最浅近的而言,我敢问那一个民族能不坐火车点电灯么?如其不能,便是已经跪在科学的面前了.将来人类的交通日密,全地球的人类渐渐同化起来,自然都向这一条路走.因为奋进以征服自然而扩张生活是生命固有的倾向.”中国当然不能例外,必然要按照自然发展的趋势走到西洋文明所开创的道路上来.“西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素,则我们采取西洋文化便不是直抄他族的东西.”[⑩]于是,中国输入并采用西方文化的问题,已转变成中国采纳“世界文化”的问题.中西文化的关系不仅仅是东西两个民族文化的关系,而是地方性文化与世界性文化的关系,是世界文化主流与次流的关系.这样,西化派实际上把中国学习西方文化的问题,提到了中国应走向世界、迈向现代化的高度,突破了狭隘的东西文化民族性、地域性观念.这种观点,对梁漱溟为代表的东方文化派以东西文化“性质之异”为由,反对输入和采用西方文化的论调,无疑是一记重大打击.
常燕生赞同张东荪提出的西方文化是“世界文化”的观点.他说：“我们大家要晓得世界上只有古代文明和近世文明,没有东方文明与西方文明的区别.现代西洋的文明是世界的,不是一民族的；是进化线上必经的,不是东洋人便不适用的.”[11]这其中包含了西方文明处于世界文化地位的意思,与张东荪的观点相似.它们代表了近代中国先进分子对西方文化独立思考后的真知灼见.然而,张东荪与常燕生的见解虽然相似,却仍有较大差别.常燕生的观点带有极强的偏激性：只承认中西文化是“古今之别”,根本否认中西文化有“性质之异”.他说：“我对于世界文化的意见,向来主张世界上并没有东西文化之区别,现今一般所谓东西文化之异点,实即是古今文化之异点.”“西洋近代文明之发展并非基于其民族性之特殊点,乃人类一般进化必然之阶级.”[12]张东荪承认“古今之别”,但又承认“民族根性”对中国输入和采用西方文化的巨大影响.他说：“我也相信一个民族有他由历史而来的根性,断不是一旦要采取外来的文化而就能立刻办到的.并且外来的文化充分灌入以后,固有的根性也不会消灭,必仍杂然呈露于其间,所以总不免有些变态.”[13]
张东荪、常燕生等人的“西洋文化大部分取得世界文化的地位”、“大部分上含有世界文化的要素”的观点,是十分精辟的,它不仅体现了西化派对西方文明认识的深刻,而且标志着近代中国人士对西方文化认识的飞跃.李大钊在《东西文明根本之异点》中,虽提出了“世界新文明”概念,但与张东荪所谓“世界文化”的含义并不同；同时,他强调的是“东西民族文化差异”,即地域性差异,实际上与杜亚泉的文化观颇为相似.胡适在《读梁漱溟先生的》中,强调中西文化是“古今之别”,侧重于从纵向的“迟速”、“先后”立论,似乎也未从横向上认识到中西文化乃“世界文化”与“地方文化”差异.
可见,在西化派看来,由于民族特性是可以改变的、西方文明经过“危机”进至更高阶段、西洋淑世主义是人类生活的正态,更因为西方文明已大部分取得世界文化的地位、大部分含有世界文化的要素,中国不仅能够、而且必须输入和采用西方文化.正因西方文明是“世界文化”,所以,中国学习和采用这种西方文化“便不是直抄他族的东西乃是吸收人类公同的东西.”这是五四时期西化派对中西文胡适、常燕生、张东荪为代表的西化派,与梁漱溟、梁启超为代表的东方文化派的在比较中西文明差异上的分歧,集中体现在中西文明是古今之异,还是中外之别上.梁氏认为中西文明是性质上的差异,是民族性的差异,永远也走不到一条道上,强调东西文化的“民族性”差异.西化派批评了中西文化是“性质之异”的观点,认为中西文化主要是“古今之异”.张东荪强调：“我们须知西洋文化实在已不仅是西洋的了,已大部分取得世界文化的地位.西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素,则我们采取西洋文化便不是直抄他族的东西,乃是吸收人类公同的东西”.[14]这种见解,说明他认为中西文化的差异是时代性的差异,西方文化已先走一步,立于世界文化之地位,中国文化处于落后地位,自然应当奋起直追,采纳西洋文明.
四、对五四文化论战的评价
中西文化究竟是“古今之异”,还是“性质之异”?这是五四时期乃至近代中国人们关于中西文化比较的两种截然对立的意见,也是在中西文化比较中长期困扰近代中国人的重大问题.
所谓“古今之异”,就是认为中西文化是“犹古文明”与“近世文明”的差异,是中国文化落后于西方文化,是“时代性”的差异.承认这种差异,则主张中国应采纳西方文明.它代表了中国先进觉醒者向西方学习的态度,以陈独秀、胡适、常燕生、张东荪等人为主要代表,“西化”派大多持这种观点.
所谓“性质之异”,就是认为中西文化是中西不同民族文化间的差异,是因为民族特性、地理环境以及其他因素决定的文化差异.它强调了中西文化各自的“民族性”特征,而否认中西文化的时代性特征,不承认中国文化落后于西方文化,当然不主张中国学习、仿效和采纳西方文化.以杜亚泉、梁漱溟为代表,东方文化派大多持这种观点.
这两种观点都各有道理,各自揭示了文化的“时代性”和“民族性”差异,但又都流于片面,各执一端：在肯定中西文化“时代性”差异时,否认“民族性”差异；或肯定“民族性”差异时,否定时代性差异.——实际上中西文化之差异既是“时代性”差异,又有“民族性”差异.古今之异或工农业文明之分,只说明了文化的时代差异.中西或东西之分,更深层的应是民族性差异,是不同的民族童年生存方式引发的民族精神、气质、价值意识、思想与行为方式的区别.无论未来世界如何一体化,如何趋同,这些民族性的差别总是不会消失的.这样,便自然造成了在中西文化比较中的重大分歧.
但从总体上讲,中西文化的差异是“时代性”差异占主导地位：西方已进入近代文明,而中国尚停滞在中古文明中.陈独秀、胡适等人在五四时期坚持“古今之异”,抓住了中西差异的根本问题,应该说是进步的.强调时代性差异,并用以论证中国文化必须吸收采纳西方近世文明,使中国纳入世界文明发展的轨道,这在近代中国是应当充分肯定的,因为它顺应了时代发展的潮流.
在五四以后很多中国人看来,西方物质文明高于中国文明,是不证自明的事实,实在没有讨论的必要.近代中国的基本文化趋势,是在西方文明处于强势地位,中华文明处于弱势而被迫接受的从属地位.张东荪说：“说到中国接收西方文化一层,一班人不免有些误会,以为这是一个要不要的问题.其实西方文化之入于中国来正好像从高地的水向低地流一样.中国既是低地则他处如是较高,则水自然会向中国流来,决无法抗阻,并且不是文化传来,乃是外的势力进来,文化是他们的附带品.所以我们不能讨论要不要西方文化,而只能研究西方文化之必然传入以后我们如何应付它.”[15]
这段话,代表了五四以后许多人的观点：西方文化高于中国文化是不言自明的,即中西文化是“古今之异”,无须过多地证明；中国的问题是如何接受西方文化的问题：“须知今天的问题不是中西文化好坏比较的问题,乃是中国如何吸取西方文化的问题”.[16]所以,西化派力主输入、采纳西方文化.
五、中西文明既是“古今之异”,又有“中外之别”
中西文化是“古今之异”的观点,成为五四时期西化派在中西文化比较问题上的基本见解.当他们对中西文化认识加深后,这一观点得到了强化,并以此为基础提出了中西文化不仅是“古今之异”、而且也有“中外之别”的新观点,开始超越“古今之异”与“性质之别”的对立,而力图站在较公正的、客观的立场上比较中西文化.这是像张东荪、冯友兰等人比胡适、常燕生等坚持“古今之异”而不承认“中外之别”高明之处,当然更比杜亚泉、章士钊、梁漱溟只顽固坚持中西文化的“性质之异”、而否认时代性差异高明.
提出中西文化既是“古今之异”、又是“中外之别”的观点,是在30年代以后,但它的萌芽却在五四时期.在《读》中,张东荪等人实际上不仅看到了文化时代性差异,也看到了民族性差异问题.张氏曾说：“不过我也相信一个民族有他由历史而来的根性,断不是一旦要采取外来的文化而就能立刻办到的.并且外来的文化充分灌入以后,固有的根性也不会消失,必须杂然呈露于其间,所以总不免有些变态.”又说,民族的特性“不是不能变的”,“我们不必因民族有特别本能而就认为不能采用他族的文明.”这些均说明,他不仅看到了中西文化的时代性差异,也看到了民族特性的差异.他的这些认识为此后他进行中西文化的比较奠定了较好的基础,使他不至于如常燕生那样只承认“古今之异”,而否认“民族性”,也不至于如梁漱溟那样只强调文化的民族性差异而否认中西文化“古今之异”.
1934年,张东荪在《现代的中国怎样要孔子》中,不仅认识到中西文化的“古今之异”,而且也认识到了中西文化的“中外之别”,即民族性差异.这是他对中西文化比较观的重大飞跃.他说：“现在我们且谈一谈中西文化的异同.就社会组织与经济状态来讲,诚然只有古今的纵式区别：即欧美是现代,而中国是古代.但就思想而言,则确有东西的不同,不能以古今来概括之.因为东西双方的思想同发源于古代,而二者思想却不相同.西方思想的根源,一个希腊,一个是西伯来.其后发展起来,便成为一个是科学,一个是宗教.而我们中国却只有一个人生哲学,把政治经济法律等浑然包括在内.换言之,那只有一个做人问题.这便是梁漱溟先生所谓重心在内.就是以自立这个人为中心.既不像西方的宗教,以上帝为主,自己是上帝的所属,亦不像怎的科学,以物界为主,把自己认为自然界之一份子.所以西方无论宗教与科学,而总是重心在外——即在于自己以外的神或自然界.孔子不然,他既不拿自然法来套在人的头上,又不以神来吸取人的归依.所以这样东方思想确是在人类中放一异彩,开一新方面.在思想方面,我们决不能说只有古今而无中外.”[17]
这段话,是张东荪经过长期研究后的结果,表明他的确已由单纯的认为中西文化是古今之异,发展到中西文化既有“古今之异”、又是“中外之别”的新的认识阶段,标志着他对中西文化差异认识的飞跃和深化.同时,这段话所阐发的“古今之异”在于“社会组织与经济状态”,“中外之别”在于“思想方面”的基本观点,是张氏认真比较中西文化“中外之别”的总观点.此后,张氏系统地进行的中西文化的比较基本上是沿着这一思路而进的----此后他便将注意力集中于“思想”之“中外之别”的比较上.
1937年,张东荪在《科学与历史之对比及其对中西思想不同之关系》中讲：“今天的中国学者中有人主张中西思想之不同只是古今之别.这句话在相当范围内我是承认的.不过我们的问题是：何以中国与西洋在古代都是差不多的而反到了近代便这样不同起来呢?”[18]不久,他又在《从中国言语结构上看中国哲学》中对这一问题,作了更进一步的回答：“现在有人主张中西文化之分只是古今之别.所谓有古今而无中外是也.我认为就经济方面的物质生活来说,我是承认此说.但就民族的心思来说,却不是如此简单了.我们不能不承认既有古今又有中外,我们决不能把中国人的心思当作‘初民心思’看待.”[19]同一时期,他在所作的《思想言语与文化》中,又说：“有人总欢喜把中国与西欧的中世纪作比较,而我则以为就中国人生活全部来看,当然是没有到达于现代；但专从思想的特点而言,以为是与欧洲中世纪相似,则必尚嫌说明不足.”[20]那么,中西文化的差异究竟是一种什么样的差异?张东荪在《思想与社会》中给予结论性的论断：“因此我们乃可知道中西思想之不同不仅是思想本身上性质有异,并且在文化发展之阶段上中国确是与西方不同时期.”[21]即中西文化既是中外之别,又是古今之别；但最重要的是古今之别.
这是30年代后半期,张东荪认真比较研究中西文化后得出了结论.中西文化的“古今之别”是人们普遍承认的、显而易见的事实,而中西思想上的“中外之别”,则并不为一般主张西化者所了解.但这一差别又的确十分重要,关系到中国如何采纳、应付西方文化的问题.
六、简短的结论
通过上述的分析和回顾,可以看出,近代以来的国人对中西文化差异性的认识,经历了一个由只认为中西文化是“古今之异”（时代性差异）,到认为中西文化“既有古今又有中外之别”的逐步深化的过程.
这一过程与当时中国思想界对西方文明认识的深化是同步的.当胡适、张东荪等人尚未系统地展开对中西文化比较时（30年代以前）,他们只是看到了西方物质文明高于中国文化,承认了中西文化的“古今之别”,虽也朦胧地意识到中西文化有“民族性”差异,但因并未对中西文化作系统比较和研究,故更强调东西文化的“时代性”差异,其认识水平是有限的.经过五四文化论争,尤其是经过30年代初的几次文化论战（全盘西化与本位文化论战、现代化问题论战、民主与独裁论战等）,他们对中西文化作了进一步思考和比较,对中西文化的差异性认识有了飞跃,既看到了中西文化时代性差异（“古今之异”）,又看到了东西文明民族性差异（“中外之别”）,并以此中认识来立论,进行了中西文化比较研究,着力于中西文化的沟通、融合,逐渐形成了通过沟通中西文化以建构中国新文化的思路.