《西铭》对朱熹的哲学思想所产生的影响我对朱熹实在不太了解,希望能够详细一点越快越好,）不要太乱了。有些其实和西铭没啥关系的东西，就不要扯进来了

《西铭》对朱熹的哲学思想所产生的影响我对朱熹实在不太了解,希望能够详细一点越快越好,）不要太乱了。有些其实和西铭没啥关系的东西，就不要扯进来了
《西铭》对朱熹的哲学思想所产生的影响
我对朱熹实在不太了解,希望能够详细一点
越快越好,）
不要太乱了。有些其实和西铭没啥关系的东西，就不要扯进来了

《西铭》对朱熹的哲学思想所产生的影响我对朱熹实在不太了解,希望能够详细一点越快越好,）不要太乱了。有些其实和西铭没啥关系的东西，就不要扯进来了
朱熹是宋代理学的集大成者,他继承了北宋程颢、程颐的理学,完成了客观唯心主义的体系.认为理是世界的本质,“理在先,气在后”,提出“存天理,灭人欲”.朱熹学识渊博,对经学 、史学、文学、乐律乃至自然科学都有研究.其词作语言秀正,风格俊朗,无浓艳或典故堆砌之病.不少作品的用语看得出都经过斟酌推敲,比较讲究.但其词意境稍觉理性有余,感性不足,盖因其注重理学的哲学思想故也.这些都应该是受到的影响

理一分殊”并非《西铭》本旨，而是程朱的“理本体论”在《西铭》上的附会，“理一分殊”的本质始终不能摆脱周濂《太极图说》所标识的“三教归一”、“天人合一”的新儒学路径。
朱熹把“理”的整体叫“太极”，“总天地万物之理，便是太极”（二），“太极之义，正谓于之极致耳。”（三）〔注：（三）《文集·答程可久》〕他认为，太极产生二气五行，二气五行相互影响和变化而产生万事万物，产生后的万事万物又具有一...

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理一分殊”并非《西铭》本旨，而是程朱的“理本体论”在《西铭》上的附会，“理一分殊”的本质始终不能摆脱周濂《太极图说》所标识的“三教归一”、“天人合一”的新儒学路径。
朱熹把“理”的整体叫“太极”，“总天地万物之理，便是太极”（二），“太极之义，正谓于之极致耳。”（三）〔注：（三）《文集·答程可久》〕他认为，太极产生二气五行，二气五行相互影响和变化而产生万事万物，产生后的万事万物又具有一太极，即所谓“人人有一太极，物物有一太极。”（四）〔注：（二）（四）《朱子语类》卷九四。〕朱熹认为万物统一体有一太极，这是：“理一”；每一事一物又具一太极，这是“分殊”的理和自“理一”的理，究竟如何分得呢？按朱熹的看法，“分殊”的理并没有分割了“理一”的理而变成各事物的理，因为在“分殊”的理产生的事，即万事万物形成后，“理一”的理仍为太极的全体，“分殊”的理同样是太极的全体。关于这点，他曾有明确的解释。
问：理性命章注云，“自其本而之末，则一理之实而万物之以为体，故万物各具一太极。”如此，则是太极有分裂乎？曰，本只是一太极，而万物各有禀气，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。
这个关系，即非全体与部分的关系，又非一般与个别的关系，因而他引用玄觉《永嘉证道歌》中的“月印万川”比喻来说明：“释氏云：‘一月普现一切月，一切水月一月摄’。这是那释氏也窥见得这些道理。“（一）〔注：（一）《朱子语类》卷六。〕
万事万物各有禀受之后，其性之各各不同，若一物“自各全具一太极”，如何来说明各物的区别呢？在这里，朱熹采用了理与气结合的不同情况来加以解释。他说：“论万物之一源，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”（二）〔注：（二）《文集·答黄伯商书》。〕这就是说，世界的万事万物是理与气结合生成的；就理与万物的同源来说，各物的理都是相同的，而气有纯粹与驳杂之区分；就万物禀理成为不同的物体来说，气虽区别不大，但各物所禀之理有偏有全，因而大不相同，从而各物有不同的性。他还举例说，如人与动物在气的方面区别不大，所以都知寒暖、识饥饱；但在理的方面却大不相同，人具有仁义礼智之性。“至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通过些子，譬如一隙之光。”（一）〔注：（一）《朱子语类》卷四。〕朱熹认为动物也分有仁义礼智，具有太极全体。只因气禀不同，蜂蚁才只有一点点义，虎狼只有一点点仁。
朱熹还将“理一分殊”与华严宗的“一即一切”作了区分。朱熹认为，理得于天而个于心；华严宗认为，一切事物只是心的显现。朱熹强调分殊；华严宗只讲理的“一多”，而不讲理的“分殊”。
“圣人未尝言理一多，只言分殊，盖能于分殊，盖能于分殊中事事物物头头顶顶理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一向何处？（二）〔注：（二）《延平答问》。〕朱熹这一番话是借以宣扬他的老师李延平的观点来说明与华严宗区别的，认为“一即一切”否认了“分殊”，违反儒家传统，逃避社会伦理关系，不能“经世致用”。（三）〔注：（三）《朱子语类》卷二七。〕现在仍有一些学者认为朱熹的“理一分殊”是华严宗的“一全是多”、“多全是一”、“一在多中”、“多在一中”的翻译，然而实际上，朱熹自己早已作了答复。
前面提到朱熹曾引用禅宗的“月印万川”比喻“理一”与“分殊”的关系。这便成为后世学者认为“理一分殊”的思想是承袭禅宗思想的一条主要论据。朱熹的“月印万川”的譬喻，引自玄觉的《永嘉证道歌》，原文是：“一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄。”（四）〔注：（四）《大正藏》卷四八。〕
实际上，从“理一分殊”的内容看，朱熹借用禅宗“月印万川”说明“理一”与“分殊”关系，并不恰当。朱熹自己似乎也觉到这点，因此他更多的还是用植物生长来作比喻。
只是此一个理，万物分之以分体，万物之中又各具一理。所谓乾道变化，各证性命，然后又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗百粒，每粒个个完全；各将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。（一）〔注：（一）《朱子语类》九四。〕
朱熹这一比喻更能表达“理一分殊”的思想。在这个比喻中，喻为“分殊”的每一粒粟都具有喻为“理一”的“粟”的完整基因和生物全息。
朱熹这种“人人有一太极、物物有一太极”的整体主义认识方法，是对天台宗“性具实相”的整体主义认识方法的直接继承。天台宗“性具实相”说认为，宇宙森然万象，本性一发自足。若用今天的话来说，即具体一事一物都是一个完整的小宇宙，而不是宇宙的一部分。二者何其相似乃尔。
在和“理一分殊”直接相关的宇宙发生说上，朱熹的逻辑思维也是仿用天台宗的一套。在天台宗的宇宙发生说中，智凯即反对地论师的“法起”，也不赞同摄论师的“心起”。他认为，法起的主张，在逻辑上是自己生自己，宇宙万象岂非成了没有本体的“自在之物”？他认为这种理论不对，是一个极端；“心起”也不对，摄论师的“心”是指杂染的心，相对于清净的心来说，“心起”在逻辑上是主张宇宙万象是“他生”，这种理论的错误在“出于思拟推测”，即凭头脑想象出一个世界。这种理论也不对，是代表另一个极端。智凯在批判两个极端的基础上，提出了“一多相摄”的“性具实相”理论：认为宇宙间一切都自然存在，完全具足，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，完全具足的，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，而且不是单一的、孤立的存在，而是作为互相联系的整体而存在；一切现象虽千差万别，但都显示真如的“实相”。天台宗的“性具实相”说，即不否认宇宙万象的存在，也不否认真如佛性的永恒普遍，而是用整体主义的手法把二者相摄为一。这在逻辑思维上不能不算一种高极的思辨，它比起那种悖于常识的“心生万物”的粗糙唯心主义和自观世界是物质而没有本体论论证的朴素唯物主义要精致多了，在理论上也更能说明问题。朱熹自称人十五六开始，就留心于佛，（一）〔注：（一）《朱子语类》卷一0四。〕在他的著作中常常引注《法华经》，他对天台宗这套方法心领神会，他的“理气不能相离”思想就是最好的例证。
通过以上分析，不难看出，朱熹的“理一分殊”从思想内容到逻辑思维方法都援入了天台宗的“性具实相”说。
朱熹的“理一分殊”思想，被国内外学者广泛研究，有些从东西文化比较角度进行研究。如冯友兰先生认为，朱熹哲学体系中的理与气相当于亚里士多德体系中形式与质料。李约瑟博士认为，莱布尼茨的“单子”、“宇宙前定和谐”与朱熹的“物物有一太极”和“理”是一种有机的秩序极为相似。他还举出莱布尼茨曾读过的中国儒家的著作，在他的通信中也提到朱熹的太极。李约瑟的结论是：莱布尼茨哲学思想受到朱熹哲学思想的影响和启发。

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老大,你退学算了.